علیّت و وحدت وجود از دیدگاه ملاصدرا

مقدمه

مسئله علیّت و رابطه اش با وحدت وجود یکی از مسائل خاص فلسفه ملاصدرا (979-1050) است. اگرچه «علیّت» و مسئله ی «وحدت وجود» به صورت مجزا توسط فلاسفه مسلمان پیشین تجزیه و تحلیل شده است ولی هیچیک از آنها این دو مسئله را با هم و به اینصورت که می توانند مکمل یکدیگر باشند مورد توجه قرار نداده اند. ملاصدرا با به کارگیری اصول خاص فلسفه خود (مانند «اصالت وجود») که از اصول اساسی کل دستگاه فکری او به شمار می آیند نظریه ی منحصر به فرد «وحدت وجود»ی خود را مطرح کرد و از راه قانون علیّت وحدت وجود را اثبات نمود. با این نظریه او می خواهد عرفا را متقاعد کند که اگرچه در جهان یک واقعیت بیشتر وجود ندارد، اما این واقعیت در درجات و مراتب متنوعی از وجود جلوه گر می شود و اگرچه بین این مراتب دوئیت علت و معلول مطرح می شود ولی این دو نیز، در واقع، مراتبی از یک وجودند. هدف این مقاله تجزیه و تحیل نظریه ی «وحدت وجود» از دیدگاه ملاصدرا (2) و به طور اخص تشریح نحوه ی کنکاش، پردازش و بررسی وی از رابطه «علیّت» (3) با دکترین «وحدت وجود» است. در این مقاله ما بر آن نیستیم تا نحوه ی بررسی ملاصدرا در این مسئله را با راه حلهای پیموده شده فلاسفه اسلامی پیشین مقایسه کنیم. چنانچه این نوشته درصدد طرح تاریخ و نحوه ی توسعه ی اصلی ترین بحثها و نظریه هایی که به اندیشه ملاصدرا راه یافته اند نیست. ترجیحاً هدف از این مطالعه طرح یک تحلیل فلسفی از گامهای منطقی است که ملاصدرا در راه بررسی و ارائه راه حلهای این مسئله برداشته است. در این راستا مباحثی که ملاصدرا درباره ی اصول اساسی سیستم فلسفی خود آورده و به نحوی سازنده آن سیستم محسوب می شوند، مورد تجزیه و تحلیل قرار خواهد گرفت تا نشان دهد ملاصدرا چگونه «وحدت وجود» را از راه تفسیر خاصی که از علت و معلول ارائه می دهد به اثبات می رساند. ملاصدرا این مسئله را از زوایای متعددی مورد توجه قرار داده است، مخصوصاً در کتاب اسفار، جلد دوم در صفحات 286-370. محور مطالب ما در این نوشتار مباحث و استدلالات ملاصدرا آنطور که خود او و مهمترین شاگردان و شارحان او مانند ملاهادی سبزواری مطرح کرده اند است. بخش اول به کلیات اختصاص یافته است و بیشتر زمینه را برای ارزیابی نقطه نظرهای بدیع ملاصدرا فراهم می آورد. بخش دوم به تفسیر اصول پایه فلسفه ملاصدرا؛ اصالت وجود و تشکیک وجود پرداخته است و در این رابطه، دیدگاه فلاسفه پیشین به خصوص دیدگاه اصالت ماهوی سهروردی و تفاوت بین آنها را مورد توجه قرار داده است. بخش سوم «وحدت وجود» را بر اساس دیدگاه عرفا به ویژه ابن عربی به بحث می گذارد؛ چون برای فهم دکترین ملاصدرا ما نیازمند یک تحلیل ساختاری از مفهوم «وحدت وجود» هستیم. بخش چهارم به قانون علیّت و وحدت وجود پرداخته است. این فصل به نظریه ملاصدرا درباره ی علیّت و تفسیر خاص او از ملاک و مناط نیاز معلول به علت و مسئله فقر وجودی پرداخته است. در این فصل به ابعاد عمومی این مسئله پیچیده پرداخته شده و ابعاد مستقیم و نزدیک دیدگاه فلسفی ملاصدرا در این رابطه بحث و بررسی شده و راههایی که این مشکل پیچیده در جوابهای خلاق ملاصدرا پیموده مورد توجه خاص قرار گرفته است. و در نهایت در بخش پنجم مطالب جمع آوری و نتیجه گیری شده است.

1. کلیات

هدف ملاصدرا از ارائه این نظریه

ما ممکن است بحث را از اینجا شروع کنیم که «علیّت» بر اساس فهم (متعارف) فلاسفه مستلزم کثرت در وجود است، در مقابل عرفا معتقدند که عالم یک حقیقت است. فلاسفه بر اساس (قانون) علیّت، مدعی کثرت در عالم هستند. عرفا (در مقابل)، بر اساس شهود، وحدت عالم را ادعا می کنند. فلاسفه در طول تاریخ با وحدت عرفانی سرناسازگاری داشته اند و عرفا با دوئیت در علیّت. بر این اساس مسئله «علیّت» با مسئله «وحدت وجود» آشتی ناپذیر به نظر می رسند.
نظریه ی ملاصدرا بر دو اصل بسیار مهم فلسفه او مبتنی است: اصل «اصالت وجود» (آنچه موجود است و واقعیت دارد وجود است نه ماهیت) و اصل «تشکیک در وجود» (اگرچه وجود یک واقعیت بیشتر ندارد ولی این واقعیت دارای مراتب زیادی از قوی تا ضعیف است). بر اساس این دو اصل ملاصدرا تفسیر خاصی از «علیّت» که منافاتی با «وحدت وجود» ندارد ارائه می کند، حتی در این حالت «وحدت وجود» بر «علیّت» بنا نهاده می شود. با حل تعارض بین «وحدت وجود» و «علیّت» ملاصدرا جوششی را بین دو دیدگاه فلسفی مهم (قول به «وحدت وجود» و قول به اصل «علیّت») ایجاد و همبستگی و یگانگی ممتازی را بین عرفا و فلاسفه به ارمغان می آورد. در این راستا ملاصدرا از طرفی می کوشد تا فلاسفه را متقاعد کند که می توان «وحدت وجود» را از خلال اصل «علیّت» به اثبات رساند و از طرف دیگر از عرفا می خواهد تا دریابند که بین «علیّت» و «وحدت وجود» تضاد و تعارضی وجود ندارد.

پیشینه عمومی ملاصدرا

صدرالدین شیرازی بزرگترین حکیم و فیلسوف دوره ی صفویه در ایران است. نوشته های او بیشتر از 45 عنوان می باشد. بزرگترین اثر او الاسفارالاربعة است. این کتاب حاوی یک سیستم کامل فلسفه عرفانی است که در نوع خود قابل مقایسه با شفا و مبدأ و معاد ابن سینا می باشد. ملاصدرا اغلب با عنوان رئیس حکمای الهی (صدرالمتألهین) شناخته می شود. هانری کربن او را اینچنین توصیف می کند:
او موفق به ایجاد یک ترکیب منحصر به فرد بین همه جریانهای مختلف فکری زمان خود شد. تا زمان ما (اکنون) مهر فکر و اندیشه او روی همه فلسفه ایرانی، و یا به عبارت جامعتر، روی ارتقای فکری، توسعه بیداری و هوشیاری شیعه حک شده است. او حجم قابل توجهی از نوشته ها، بیش از 45 عنوان، که تعدادی از آنها در صفحات بزرگ به چاپ رسیده، از خود به جای گذارد. تفسیر او بر حواشی شفای ابن سینا منادی نهضت فکری اوست و تفسیر او بر حکمة الاشراق سهروردی پایه های فلسفه اشراق را تدارک می بیند. شاهکار او، اسفار اربعه عقلیه، یک هزار صفحه بزرگ خطی فشرده ای از جریانهای فکری، فلسفی، عرفانی زمان اوست که اغلب متفکران را در ایران تغذیه و شکوفا کرده است. به هرحال، ما باید از تفسیر بزرگ او، آنکه هرگز کامل نشد، بر اصول کافی کلینی، که یکی از کتب اصلی شیعه است، یاد کنیم. (4)
اسفار اربعه ملاصدرا یکی از مهمترین کتب اوست. این کتاب از جهت بزرگی و مرتبه قابل مقایسه با شفای ابن سینا و فتوحات مکیه ابن عربی است. این کتاب را می توان نیمه راهی بین دائرة المعارف فلسفه مشا ابن سینا و فشرده ای از علوم باطنی ابن عربی برشمرد. کلمه اسفار یعنی سیرها اما نه به معنی سیر در معنای عامیانه آن بلکه سیر در اینجا به معنی سیر عرفانی است. این لغت در اینجا منعکس کننده چهار مرتبه و یا چهار سیر سلوکی است: 1) سیر از خلق به حق یا خالق، 2) سیر در حق و با حق، 3) سیر از حق با حق به خلق، 4) سیر با حق در خلق. بنابراین اسفار را می توان برگی از مراتب سیر عرفانی عرفا برشمرد که در یک لباس منطقی تنظیم شده است. (5)
اگر زندگی ملاصدرا را به سه دوره ی مشخص تقسیم کنیم: دوره ی خردسالی و مدرسه در شیراز و اصفهان، دوره ی ریاضت، عبادت و از خودگذشتگی دینی در نزدیک قم و دوره ی تدریس و نوشتن که حاصل دو دوره ی قبل است، اسفار اربعه را می توان جزء سومین دوره بحساب آورد. (6) افزون بر این زندگی ملاصدرا خود بهترین گواه بر مهمترین خصیصه ی عقلی اوست و آن اینکه برای کارآمد بودن، لایق بودن، با کفایت بودن و مؤثر بودن باید علم را با درک روحانی و معنوی همراه کرد.

ممیزات و ویژگیهای فلسفه ملاصدرا

الف) همگن سازی بین دین و علوم عقلی

یکی از دستاوردهای بزرگ ملاصدرا ترکیب و اتحاد بین دین و علوم عقلی است. همه کارهای عقلی و فلسفی ملاصدرا، تجزیه و تحلیلها، راه حلها، حتی در فلسفه، به طور کافی و وافی با حمایت آیات قرآنی مشحون و معجون است و همه ی اثرات دینی او حتی تفاسیر قرآنی او پر از تفاسیر عرفانی و عقلی است. به طور مختصر می توان گفت که همه ی نوشته های ملاصدرا فرمول و ترکیبی از مسائل دینی با مسائل فلسفی است.
اهمیت ملاصدرا نه تنها در احیا و توسعه ی علوم عقلی برای اولین بار در عالم اسلام بعد از حمله ی مغول بوده، بلکه به خاطر ایجاد اتحاد و همگنی بین وحی، عرفان و فلسفه نیز بوده است. (7) بنابراین، ترکیب و جمعبندی فعالیتهای عقلی ملاصدرا بهترین شاهد بر بکارت افکار و عقاید اوست.

ب) سیستم جدید فلسفی

بعضی از نویسندگان بر این عقیده اند که ملاصدرا چیز تازه و نویی نیاورده، چون او صرفاً اصولی را از ابن عربی، فارابی و سهروردی اخذ کرده است. اما همانطور که ارسطو عادلانه و بحق گفته است، زیرا این آفتاب چیز تازه ای نیست، یک نفر نمی تواند یک متافیزیک جدیدی از خود خلق کند چرا که ایجاد متافیزیک ماشینی نیست. اصول عقلی همیشه بوده و پیوسته نیز به شکل قبلی خواهد بود. آنچه خلاقیت و نو بودن مطالب یک نویسنده را در فرهنگ سنتی اسلام می رساند، قدرت او بر بازنگری و بازنویسی با روش و شکل جدید و دورنمای جدید است. با توجه به این نکته ملاصدرا را باید یکی از برجسته ترین چهره ها در حیات عقلی اسلام شیعی دانست. او دکترینهای عرفانی ابن عربی را لباس منطقی پوشاند و بین عقل عرفا و فلاسفه مسلمان و یونان قدیم به نحوی ارتباط برقرار کرد که معانی درونی قرآن بیان می کند. ملاصدرا در همه این مطالب، تلاشهای نهایی نسلهای متعدد عرفای مسلمان پیشین را جمع آوری و نتیجه گیری کرد. ملاصدرا را می توان از این دیدگاه نیز مورد توجه قرار داد که او قدمهای نهایی حاصل از تلاش نسلهای متعددی از عرفای مسلمان را به نتیجه رساند و نیز او را می توان شخصی در نظر گرفت که طوفانهای جاری از عقاید و افکار متعدد حاصل از چند قرن قبل خود را گرد آورد و مهار کرد. ملاصدرا توانست دکترین فرمول شده خود را با تعالیم اسلامی جوری تعدیل و تنظیم کند که بر مهمترین مشکلاتی که فلاسفه مشا در مواجه با تعالیم قرآنی روبرو بودند فائق آید. در این مطلب شکی نیست که حیات عقلی - فلسفی فارسی زبانها در طول سه قرن و نیم قبل گرد افکار ملاصدرا بوده است. از نزدیکترین شاگردان بلاواسطه او ملامحسن فیض، عبدالرزاق لاهیجی و قاضی سعید قمی هستند که از چهره های درخشان اسلام شیعی به شمار می آیند. این عده به نوبه خود نسلی از شاگردان ممتاز و بزرگی مانند ملاهادی سبزواری و ملاعلی نوری را تربیت کردند که آنها مدرس افکار ملاصدرا شدند. اینها مهمترین شاگردان ملاصدرا بودند که مدرسه او را در دوره ی قاجار احیا کردند. (8)

ج) قوه خلاقیت ملاصدرا

اگرچه اصول متافیزیکی مشا، اشراق و عقاید عرفانی ابن عربی و تابعینش، پیشینه ی علمی ملاصدرا را شکل داده است، اما او را می توان در بیش از بیست عنوان جدید از نقطه نظرات پیشینیانش جدا کرد؛ عناوینی که اصول و شالوده اصلی کل دیدگاه عقلی او را شکل می دهد. تعدادی از آنها عبارتند از: 1) وجود و مراتب آن، 2) حرکت جوهریه، 3) رابطه علم، عالم و معلوم، 4) روح، قوای او، خالق و معاد او، 5) اصالت وجود، 6) تشکیک وجود، 7) نیاز معلول به علت و فقر وجودی، 8) رابطه ی حقیقی بین علت و معلول و اینکه معلول تجلی علت فاعلی حقیقی است، 9) وحدت وجود، 10) علم واجب الوجود و غیره. (9)

2. ملاصدرا و مسئله وجود

در این بخش به بررسی مسئله «اصالت وجود» می پردازیم. اصل «اصالت وجود» که یکی از بلندترین مسائل متافیزیک است. برای اولین بار در فلسفه اسلامی توسط ملاصدرا مطرح شد و به اثبات رسید. اثبات این اصل اثر چشمگیری در حل مشکلترین و پیچیده ترین مسائل فلسفی داشت؛ مثل مسئله علیّت و رابطه اش با معلول (با توجه به اصل «اصالت وجود» بود که تلعق ربطی معلول به علت به اثبات رسید) و مسئله حرکت جوهریه. (10) وقتی ما به تجارب روزمره زندگی خود توجه می کنیم خودرا در میان انبوهی از اشیاء می یابیم که حضور حقیقی این اشیاء همان وجود آنهاست. آنها بوجود می آیند همانطور که ما بوجود می آییم. از طرف دیگر وجود آنها در یک فرم و یک شکل نیست، آنها به صورت اشیاء گوناگون بوجود می آیند؛ مرد، اسب، درخت، میز و غیره. این مفهوم اخیر از وجودشان «ماهیت» نام دارد. به عبارت دیگر هر وجودی مرکب از دو چیز است؛ ماهیت و وجود.

الف) مفهوم و واقعیت وجود

برای درک «اصالت وجود» باید پی به واقعیت وجود برد و برای درک واقعیت وجود از دیدگاه جهان بینی ملاصدرا، باید بین مفهوم وجود و واقعیت وجود تفاوت قائل شد. هر یک از این دو نیز به نوبه خود به دو نوع تقسیم می شوند:
1. مفهوم وجود: الف) وجود مطلق، ب) حصه وجود.
2. واقعیت وجود: الف) فرد عام، ب) فرد خاص.
هرگاه به تجزیه و تحلیل «اصالت وجود» می نشینیم باید بین این چهار معنی تفکیک قائل شویم. اولین معنی مفهوم وجود، بدیهی است؛ این مفهوم قابل انطباق بر همه ی اشیاء بدون هیچگونه تفاوتی است (11)، این مفهوم به صورت کاملاً بسیط و بدون هیچ قید درونی و بیرونی در ذهن حاضر می شود. اگرچه متکلمین، آنها که قائل به یگانگی تمام عیار وجود و ماهیت هستند، بر این عقیده اند که حتی در سطح مفهومی تفاوتی بین ماهیت و وجود نیست و اغلب مفهوم واحدی را از دو کلمه ماهیت و وجود اراده می کنند، اما این مطلب واضح است که فرق روشنی در سطح مفهومی بین ماهیت و وجود هست. مفهوم دوم، حصه وجود که به آن وجود مقید نیز گفته می شود، همان مفهوم عام وجود است ولی مقید به ماهیت. ارتباط و نسبت این دو مفهوم بنحوی است که این نسبت بخش ذاتی آن مفهوم شده، مانند مفهوم وجود «قلم»، یا وجود «میز». مفهوم نسبت در این سطح از معنی (مانند معنای حرفی) جزء لاینفک مفهوم وجود است و درست در مقابل مفهوم وجود در معنای سوم قرار دارد. منظور از وجود در این معنی جامع همه ی واقعیات وجودی خارجی که در حالت وحدت اصیل خود در نظر گرفته شده اند و به آن وجود منبسط نیز گفته می شود است. این وجود یک واحد متکثر است، که اگر چه هنوز متکثر نشده است ولی قابلیت تکثر را درون خود دارد. این وجود مراتب و درجات بی شماری را در خود جای داده است. چهارمین مفهوم، سطحی است که در آن وحدت اصیل واقعیت وجود در اشکال گوناگون ظاهر می شود. هر یک از این واحدهای خاص یک وجود جوهری هستند که در جهان واقعیات خارجی متحقق شده اند. آن دسته از فلاسفه که معتقد به اصالت وجود هستند، مانند ملاصدرا، این اشکال مختلف را مفاهیم خاص وجودی می دانند چونکه اینها چیزی جز تقیدات و محدودیتهای وجود واقعی واحد نیستند. (12) فلاسفه اصالت وجودی تأکید می کنند که وجود در تمامی این چهار نوع نه تنها قابل تفکیک از ماهیت است که هیچ شباهتی با ماهیت ندارد.
بر اساس تقسیمات چهارگانه فوق، فلاسفه نیز به چهار گروه تقسیم می شوند: اولین گروه آن دسته از فلاسفه هستند که منکر واقعیت ذهنی و خارجی وجود بوده و معتقدند وجود چیزی جز اعتبار محض نیست، (13) این دسته فقط معانی «الف» و «ب» را می پذیرند. در نظر این فلاسفه وقتی «موجود» حمل بر شیئی می شود (مثل اینکه «اسب موجود است») بدین معنی است که مفهوم موجود با آن شیء یکی است، این بدین معنی نیست که منبع اشتقاق (وجود) واقعاً در آن شیء وجود دارد. (14) دسته دوم آن دسته از فلاسفه هستند که نه تنها معتقد به تکثر واقعی موجود که معتقد به تکثر واقعی وجود نیز هستند. بنظر این عده، همه ی وجودات واقعی بوده و هر یک از آنها به طور کاملاً اساسی و مستقل، و نه فقط در مواردی مشخص، متفاوت از دیگری است. کلمه موجود از بی نهایت اشیاء شخصی، فردی و مجزا تشکیل شده که هیچ چیز مشترکی بین هم ندارند. بنابراین، «مطلق» که فقط یکی از این اشیاء مستقل است و یک رشته ارتباطی که همه اشیاء را به هم متصل کند وجود ندارد. (15) سومین گروه آن دسته از فلاسفه (عرفا) را تشکیل می دهند که معتقد به وحدت وجود و موجودند. این گروه خود دو دسته هستند؛ دسته اول کسانی هستند که معتقدند برای مفهوم وجود یک واقعیت بیشتر در جهان وجود ندارد، این واقعیت نیز بر همه ی اشیاء بدون هیچگونه مرتبه ای حمل می شود. به عقیده اینها اگرچه اشکال محسوس برای ما واقعیت وجود هستند، ولی اینها در واقع چیزی جز یک طبیعت اعتباری که فقط در ذهن حضور دارند نیستند. به عبارت دیگر تکثر آنها منافاتی با وحدت اساسی آنها از واقعیت ندارد. دسته ی دوم آن دسته از عرفا هستند که وجود را از اشکال محسوس آن جدا ساخته و معتقدند وجود در مطلقیت خالصش به هیچ چیز مشروط نیست (بشرط لا است). تنها تفاوت وجودات عالی و اشیاء و اشکال محسوس در این حقیقت نهفته است که دسته دوم نیازمند دسته اول هستند، آنها در واقع چیزی جز لوازم وجودات واقعی عالی نیستند. این دیدگاه بسیار شبیه مدرسه پهلویون است. این مدرسه که دکترینش توسط ملاصدرا و پیروانش مورد قبول واقع شد، معتقد است که وجود و موجود یکی و در عین حال کثیر است. در این دیدگاه وجود و موجود ضمن آنکه متکثرند، یک واقعیتند؛ در عین کثرت واحدند و در عین وحدت کثیرند. (16)

ب) تعریف اصالت وجود و اصالت ماهیت

همه ی اشیاء، هر یک از دیگری، نه تنها فرداً که شخصاً نیز متفاوت هستند. هیچ شیئی در این جهان یکسان با بقیه ی اشیاء نیست؛ یک کتاب، یک کتاب است و نمی تواند یک سنگ باشد. با وجود تنافر، تفاوت و دوئیتی که بین هر شیئی با دیگری وجود دارد، همه سهیم در یک عنصر به نام «وجود» هستند. همه در این حقیقت که بوجود آمده اند و هستند، یکسانند. به همین علت ما در مورد اشیائی که در حضور خود می یابیم، می توانیم بگوییم که سنگ وجود دارد، اسب هست و غیره؛ یعنی یک محمول را بر همه آنها بدون تفاوت حمل کنیم و نسبت دهیم. بنابراین به رغم وجود این واقعیت که موضوعات قضایا با هم متفاوت هستند، ولی هر چه درجهان یافت می شود یک زوج ترکیبی از «ماهیت» و «وجود» است. «ماهیت» آن چیزی است که موجب انفکاک و تفاوت اشیاء می شود و «وجود» عامل و یا عنصری است که همه ی اشیاء بدون استثنا و به طور یکسان در آن شریکند. این حقیقت اصیل در مورد دو عنصر و عامل جهانشناختی، همان چیزی است که ملاصدرا به آن اشاره می کند وقتیکه می گوید «وجود اصل وحدت بخش و ماهیات موجب و موجد تکثر هستند.» آنچه در مورد رابطه این دو عنصر از یک شیء باید به دقت مورد توجه قرار داد این است که طبق نظر ملاصدرا «ماهیت» و «وجود» از نظر جهانشناختی در یک سطح همسان قرار نمی گیرند، چنانچه هیچیک نیز از سطح همسانی از واقعیت و حقیقت برخوردار نیستند؛ یکی اصالت حقیقی و دارای یک وجود مستقل و دیگری چیزی جز قید و تعین برای دیگری (وجود) نسیت. با توجه به این تجربه الهام بخش - که توسط ملاصدرا بعنوان تجلی وجود در بساطت تامش توضیح داده شد - همه ماهیات خالی از یک جوهر قائم به خود هستند و در واقع چیزی جز تحدیدات و تقیدات آن وحدت واقعی «وجود» نیستند؛ این همان دکترین «اصالت وجود» است. دکترین اصالت وجود بیان می کند که از دو جزء جهانشناختی موجود در هر شیئی؛ «وجود» و «ماهیت»، فقط اولی اصیل است و دومی (ماهیت) چیزی جز یک اعتبار ذهنی و یک مفهوم صرفاً خالص که توسط فعالیت شناختی عقل انسان، شکل گرفته است نیست. چنانچه ملاصدرا می گوید چیزی که در «موجود» اولاً و بالذات حقیقی است، «وجود» است و این همان «واقعیت» است. در مقابل هر چیز غیر از «وجود» یعنی «ماهیت» مانند یک عکس العمل، سایه و یا نما است. (17) بنابراین قائلین به اصالت وجود، مانند ملاصدرا، تأکید می کنند که این مفهوم «وجود» است و نه «ماهیت» که مطابقی در جهان خارج دارد. این بدین معنی است که مطابق و موافق خارجی آن مرکب از «وجود» و «ماهیت» ذهنی، چیزی جز «وجود» در حدود بیشمار متفاوتش نیست. این فرمها و اشکال خارج از ذهن که تحت عنوان ماهیت شناخته شده اند، در واقع چیزی جز قالبهای فراوان «وجود» نیستند. ماهیات در این نگاه حدود و تعینات ذاتی «وجود»ند.

پیشینه بحث «اصالت وجود» و «اصالت ماهیت»

گرچه از جهت تاریخی بحث، تفاوت بین «وجود» و «ماهیت» به فارابی و ابن سینا بر می گردد، اما این ملاصدرا بود که این ایده را به صورت یک نظریه ماوراء الطبیعی با اهمیت درآورد. قبل از فارابی متوجهی به مسئله «اصالت وجود» نشده و همه ی مباحث پیرامون ماهیت است، در نهایت می توان گفت همه ی مباحث فلسفی بر اساس «اصالت ماهیت» است. به همین صورت هیچ نوع بحثی پیرامون «اصالت وجود» در فلسفه یونان نیز یافت نمی شود. اگرچه در نوشته های فلاسفه اسلامی مانند فارابی، ابن سینا، بهمنیار و میرداماد، ما به فقراتی بر می خوریم که اشاره ای به مسئله «اصالت وجود» دارد، اما فقراتی نیز در همان نوشته ها وجود دارد که به خوبی قابل حمل بر مسئله «اصالت ماهیت» است. تهافت در نوشته های این دوره به خوبی نشانگر این واقعیت است که مسئله «اصالت وجود» و یا «اصالت ماهیت» مسئله جاری و مطرح در آن زمان نبوده است. دلیل روشنتر آنکه هیچ سرفصلی از کتب پیشینیان به این موضوع اختصاص نیافته است. از طرف دیگر ما در نوشته های سهروردی که با مسئله «اصالت وجود» موافق نبود، به مواردی بر می خوریم که دلالت بر «اصالت ماهیت» می کند. (18) به هرحال ملاصدرا اولین شخصیت علمی است که این مسئله مهم را در صدر مباحث جهانشناسی قرار داد. ملاصدرا خود به ما می گوید که در اوایل بحثهای فلسفی اش معتقد به «اصالت و تقدم ماهیت» بر وجود بوده و وجود را حقیقت ثانوی و اعتباری - مانند سهروردی و پیروان او حتی استاد ملاصدرا، میرداماد - می شمرده است و فقط در ایام متأخر بوده که تقدم و اصالت وجود بر او هویدا شده است. (19)

اصالت وجود

تجربه اشراقی و عرفانی ای که ملاصدرا در طول پانزده سال کسب کرد او را به مهمترین نظریه در فلسفه، یعنی نظریه «اصالت وجود»، رهنمون ساخت. او این نظریه را به عنوان اصلیترین اصل فلسفه اش در مقابل «اصالت وجود» که توسط استادش میرداماد (ف.1010 هـ.ش) حمایت می شد، مطرح ساخت. بنا بر اعتقاد او اصل «اصالت وجود»، یعنی تقدم وجود بر ماهیت، باید والاترین اصلی باشد که بر کل ساختار مباحث فلسفی سایه افکند. اگرچه در کلمات ملاصدرا عبارت «اصالة الوجود» یافت نمی شود اما عبارت «ان للوجود حقیقة عینیة» یعنی همانا برای وجود حقیقت خارجی و عینی وجود دارد، (20) هست که دلالت روشنی بر حمایت ملاصدرا از نظریه «اصالت وجود» در مقابل «اصالت ماهیت» دارد. استاد مطهری (21) معتقد است وقتی ما درباره ی وجود بحث می کنیم مهمترین مشکل ما این خواهد بود که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟ (22) این بدان علت است که هر موجود ممکنی ترکیبی از وجود و ماهیت است. اگر ما به تجزیه و تحلیل مفهوم «وجود ممکن» (23) بپردازیم در اینجا چهار فرض وجود دارد. اولین فرض آن است که «وجود» و «ماهیت» هر دو به صورت یکسان واقعی و اصیل باشند. هیچ فیلسوفی این فرض را قبول ندارد چرا که اگر هر دو واقعی و اصیل باشند به تبع این سخن هر چیزی دو شیء متمایز خواهد بود، یکی وجود و یکی ماهیت، و این نتیجه را به دنبال دارد که باید قائل به ترکیب حقیقی (به جای بساطت) تحتی در صادر اول نیز شد، (24) و نیز این نتیجه را در پی دارد که «وجود» واقعیتِ یک ماهیت یا هست شدنِ یک ماهیت نیست. (25) فرض دوم این است که اصل واقعیت اشیاء وجود آنهاست و ماهیت صرفاً یک اعتبار، یعنی یک تکمله ذهنی برای وجود که در عالم خارج با آن متحد است، می باشد. این دیدگاه متعلق به مهمترین شخصیتهای فلاسفه مشاست. فرض سوم این است که اصالت را به ماهیت می دهد و وجود را یک امر اعتباری می شمارد. به نظر می رسد برای دستیابی به حل این مسئله راههای متفاوتی وجود دارد ولی آسانترین راهها آن است که درباره ی ی خود این دو مفهوم (وجود و ماهیت) فکر شود. وقتی مفهوم «انسانیت» را بعنوان مثال مورد توجه قرار می دهیم، در می یابیم که این مفهوم ضمن آنکه قابل انطباق بر تعداد زیادی از موجودات خارجی است، در همان حال، می توان مفهوم وجود را، بدون هیچ تغییری در معنای آن، از آن سلب کرد. این همان مطلبی است که فلاسفه می گویند ماهیت بما هو ماهیت، نه موجود است و نه معدوم. (26) دلیل دیگر بر اینکه ماهیت بما هو ماهیت نه موجود است و نه معدوم این است که وقتی ما از یک واقعیت خارجی گزارش می دهیم چاره ای جز به کارگیری عبارتی که متضمن مفهوم وجود است نداریم. به عبارت دیگر اگر ما محمول قضیه را وجود قرار ندهیم و وجود را بر ماهیت حمل نکنیم، در این صورت درباره ی واقعیت خارجی صحبت نکرده ایم. این نکته خود بهترین گواه بر این مطلب است که مفهوم وجود خبر از واقعیت خارجی می دهد. بهمنیار در کتاب التحصیل می گوید: «چگونه مفهوم وجودمی تواند وجود خارجی نداشته باشد در حالیکه معنای آن چیزی جز واقعیت خارجی نیست.» (27)
این نکته جالب توجه است که از نقطه نظر ملاصدرا، واقعیت وجود از چنان طبیعت و ماهیتی برخوردار است که مفهوم گریز است. تنها راه میسور برای درک آن چیزی است که ملاصدرا نام آن را شهود ماوراء الطبیعی - اشراق حضوری - می گذارد. ملاصدرا این مسئله را زمانی که به جواب سؤال آیا وجود واقعی است یا صرفاً در ذهن حاضر می شود؟ می پردازد، به بحث می کشد و می گوید:
واقعیت وجود همانگونه که هست، هرگز با اذهان ما درک نمی شود، چون وجود یک چیز کلی نیست بلکه «وجود» هر «موجودی» همان «موجود» در عالم خارج است و وجود خارجی هرگز امکان انتقال به عالم ذهن را ندارد. آنچه قابلیت درک توسط ذهن را دارد صرفاً یک مفهوم عام ذهنی است. این مفهوم عام را وجود وصفی می نامند که جایگاهش تنها در قضایاست. علم به واقعیت وجود تنها از راه حضور اشراقی و شهود عینی میسر است. این علم قابل کسب و مطلقاً بدون تردید تنها برای کسانی میسور است که متن «واقعیت وجود» را تجربه کرده باشند. (28)

استدلالهای مدرسه «اصالت ماهیت»

اکثر فلاسفه اصالة الماهوی بر این باورند که از آنجا که «وجود» صفت عمومی همه ی موجودات است، یک مفهوم بسیار عام بوده و حقیقت آن فقط در حد یک معقول ثانی است که مابازاء عینی خارجی ندارد. شاید بتوان این دیدگاه را به سهروردی (29) انتساب داد که مخالف اصالت وجود است. (30) او بحث را چنین به میان می آورد که اگر ما وجود را به عنوان وصف واقعی ماهیت در نظر بگیریم، ماهیت برای اینکه دارای این وصف شود باید پیش از آن بوجود آید و اگر «وجود» تشکیل دهنده واقعیت خارجی است، «وجود» باید به وجود آید و این «وجود» دوم نیز به نوبه خود باید به وجود بیاید و بدین صورت تسلسل حاصل شده و تسلسل باطل است. (31) این بحثها بیانگر این نکته است که «وجود» نه یک عامل اضافی و نه یک صفت برای واقعیت خارجی است بلکه فقط دلالت بر حالت و وضع «بودن» می کند.
سهروردی که دعاوی فلاسفه را در مورد انحصار تفاوتهای موجود بین ماهیات در سه مورد (تفاوت در جوهر، تفاوت در بخشی از جوهر و تفاوت در عرض) به بحث می کشد، معتقد است که تفاوت دیگری نیز در این میان وجود دارد و آن تفاوت در «کم و زیاد» و یا «زیاده و نقیصه» است. این نکته ما را به این مطلب رهنمون می کند که سهروردی «تشکیک» در ماهیات را پذیرفته است. (32) قبول این مطلب یعنی از دو فرد «انسان»، ممکن است انسانیت موجود در یکی بیشتر از دیگری باشد. از مجموع این نکات بخوبی می توان نتیجه گرفت که سهروردی قائل به «اصالت ماهیت» بوده است و نه «اصالت وجود». ملاصدرا معتقد است سهروردی خود دچار تناقض در این اصل شده است، آنجا که خدا را به عنوان وجود بحت و واجب معرفی می کند. (33) ملاصدرا مخالف این دیدگاه است که وجود مابازاء خارجی ندارد و تأکید می کند که هیچ چیز واقعیت ندارد مگر «وجود». اما همین «وجود» که کنه هستی و واقعیت است هرگز با ذهن و عقل درک نمی شود چون ذهن و عقل تنها ماهیات و مفاهیم کلی را درک می کند.

تفاوت «مفهوم کلی وجود» و «ماهیت»

یک تفاوت اساسی بین «مفهوم کلی وجود» و «ماهیت» وجود دارد. به نظر ملاصدرا (34) ماهیات در خود بوجود نمی آیند بلکه در ذهن آنهم از صور خاص «وجود» پدید می آیند، بنابراین پدیده های ذهنی اصولاً با ذهن قابل درک هستند، اما «مفهوم کلی وجود» که به ذهن می آید نه با ذهن قابل درک است و نه حتی طبیعت و ماهیت آن یافتنی است چون «وجود» یک واقعیت خارجی است و بالضروره انتقال آن به یک مفهوم ذهنی مجرد، موجب بد جلوه دادن و بد شکل شدن آن می شود. بعبارت دیگر آنچه به وجود می آید یک واحد خاص است و بنابراین هرگز با ذهن و مفهوم قابل درک نیست، در حالیکه یک ماهیت به خودی خود یک مفهوم کلی است و با عقل قابل درک است. ملاصدرا در این باره می گوید:
همه ی مفاهیمی که از جهان ماده گرفته می شوند وبه طور کامل با عقل و ذهن درک می شوند، ماهیت آنها در ذهن می ماند اگرچه شکل وجودی آنها در ذهن تغییر می کند، اما از آنجا که واقعیت وجود تنها آن چیزی است که خارج از ذهن است، و هر چیز که واقعیتش خارج از ذهن باشد هرگز نمی تواند در ذهن بیاید) از اینرو واقعیت وجود هرگز قابل درک مفهومی (از طریق مفاهیم) بوسیله ذهن نیست. بنابراین آنچه را ما با ذهن خود درک می کنیم واقعیت وجود نیست، این در واقع یک نوع مفهوم مجرد است که بسیار دور از طبیعت و ماهیت حقیقی وجود است. (35)

استدلالهای مدرسه «اصالت وجود»

از نقطه نظر این مدرسه حقیقت هر شیئی وجود اوست که در مرتبه اسباب و دلالات او قرار می گیرد. یکی از ادله ای که در جهت اثبات این نظریه می آوردند تفاوتی است که بین دو قسم وجود، وجود خارجی و وجود ذهنی می گذارند. وقتی یک ماهیت، در خارج متحقق می شود، اثرات متوقع از آن بوجود می آید، مثلاً اگر آتش است می سوزاند، درحالیکه در مقابل، وجود ذهنی همان ماهیت (آتش)، موجب سوختگی ذهن نمی شود. بنابراین اگر «وجود» صورت خارجی نمی یافت، و آنچه صورت خارجی می یافت ماهیت بود - یعنی ماهیت در هر دو نوع «وجود» بدون تفاوت نمایان می گشت - تفاوتی بین وجود خارجی و وجود ذهنی نبود. اما از آنجا که این نتیجه نادرست است چون ما بروشنی تفاوت بین وجود ذهنی و وجود خارجی را مشاهده می کنیم، چنانچه مثال ما نشان می دهد، بنابراین، مقدمه نیز نادرست است. پس آنچه به صورت واقعی صورت خارجی به خود می گیرد و متحقق می شود و اصیل است «وجود» است. (36)
به عبارت دیگر وقتی ما سخن از «وجود» به میان می آوریم، که در عالم خارج است و یا در عالم ذهن، ما در این سخن ارجاع به اشیائی که در یک ظرف، فضا و یا موقعیت است نکرده ایم. منظور از وجود یک شیء در عالم خارج آن حصه ای از آن است که منشأ اثرات و تبعاتی است. در مقابل، وقتی ما به وجود ذهنی اشاره می کنیم دیگر خبری از آن اثرات و تبعات خارجی نیست. بنابراین اگر در حقیقت وجود هیچ نحو تحققی نباشد مگر تحقق ماهوی، تفاوتی بین عالم خارج و عالم ذهن وجود ندارد. این نتیجه نادرست است چونکه یک ماهیت ممکن است در ذهن متحقق شود بدون اینکه وجودی در عالم خارج داشته باشد. (37)
دلیل دیگر اینکه هر دو گروه، فلاسفه مشا و حکمای اشراق، بر این مسئله توافق نظر دارند که ماهیت بماهو ماهیت چیزی جز خودش نیست و نسبت یکسانی به وجود و عدم دارد. اگر «وجود» یک امر اعتباری باشد، چه چیز ماهیت را از این تساوی نسبت خارج می کند و موجب حمل «وجود» بر آن می شود؟ چون اضافه شدن عدم بر روی عدم موجب بوجود آمدن چیزی نمی شود. بنابراین راهی برای ما نمی ماند که قائل شویم آنچه موجب خروج ماهیت از حالت تساوی وجود و عدم به وجود می شود، «وجود» است و او خود فقط اصیل است. (38)
دلیل سوم اینکه اگر «وجود» اصیل و واقعی نباشد وحدت نیز بوجود نخواهد آمد، چون ماهیت منبع تفاوت و طبیعتاً موجب کثرت است. ماهیات بما هو ماهیات هر یک متفاوت از دیگری و جدای از بقیه است و پخش کننده بذر تکثر در بین وجود است. این بدان علت است که «وجود» از راه تکثر موضوعات خود متکثر می شود، چنانچه او نیز مرکز وحدت است. اگر وحدت، صورت خارجی به خود نگیرد وحدت هو هویت موجود در قضایای «این مرد یک نویسنده است» و «نویسنده خندان است» متحقق نمی شود، چون ما مفهوم وحدت را که وجود است یک اعتبار عقلی فرض کرده و ماهیت «مرد»، «نویسنده» و «خندان» را اصیل و واقعی. اما ما می دانیم که مفاهیم ماهوی در خصوصیت اصلی خود متفاوتند و تخالف آورند، نه متحد و هو هویت آور. بنابراین مشکل وحدت که پایه و اساس همه مشکلات است به روش قانع کننده و مکفی حل نمی شود. بنابراین تنها زمانی که ما قائل به «نظریه اصالت وجود» باشیم، می توانیم دریابیم که آنچه در تمامی ماهیات ریشه دوانده یک حقیقت بیشتر نیست و آن حقیقت «وجود» است. «وجود» مانند ریسمانی است که ماهیات پراکنده را به نظم آورده و از هم پاشیدگی آنها جلوگیری می کند. (39)

تشکیک وجود

«وجود» که از یک طبیعت کاملاً انعطاف پذیر برخوردار است، خود را تحت لوای بینهایت شکل نشان می دهد. اگرچه این اشکال ظاهراً هر یک متمایز از دیگری است ولی ذاتاً همه یکسان هستند. تفاوتهای موجود بین اشیاء گوناگون همه به مراتب وجود بر می گردد. بنابراین «وجود» واقعیتی است که در ساختار اصلی خود تنها بر اساس تشکیک و مراتب وجودی اش قابل تفکیک است. تشکیک یعنی مفهومی که به واقعیتی اطلاق شده که همه ی موارد اطلاق شده، آن را دارا هستند اما صدق این مفهوم بر آن موارد بسته به مورد آن متفاوت است. اگرچه اطلاق مفهوم وجود بر آن موارد آن واقعی است و نه سمبلیک، ولی هر مورد آنچنان خاص و یکه و تنها است که می توان آن را کاملاً متمایز از دیگری در نظر گرفت. به عبارت بهتر «وجود» در اشیاء آنگونه است که «ما به الاتفاق» آن عین «ما به الاختلاف» آن است. توضیح آنکه از آنجا که مفهوم وجود بر همه موارد «وجود» به صورت یکسان اطلاق می شود در حالیکه مفهوم واحد نمی تواند از اشیاء مختلف، از همان جهت اختلاف آنها اننظریهاع شود، بنابراین وجود در موجودات متعدد نمی تواند متعدد باشد بلکه مرتبه ای از مراتب یک واقعیت است، (40) و هر مرتبه از آن از چنان ویژگی برخوردار است که کاملاً متمایز از مرتبه ی دیگری است. بنابراین مسئله ی تشکیک وجود یکی از پایه ای ترین مسائل فلسفه و تعیین کننده اساسی ترین مشخصه مدرسه پهلویون در فلسفه است.

ماهیت و تشکیک وجود

در مقابل آنچه به سهروردی نسبت داده می شود که مبنی بر اینکه وی معتقد به تشکیک در ماهیات بوده است، (41) قائلین به اصالت وجود معتقدند ماهیات هرگز نمی توانند موضوع تشکیک واقع شوند، چون هر ماهیتی بنحو مساوی و یکسان بر همه مصادیقش حمل می شود. ماهیات، در حقیقت، حدود وجودند. آنها اموری ذهنی اند که ذهن به طور طبیعی آنها را برای فهم خود ساخته است.

استدلال ملاصدرا

ملاصدرا که مخالف نظریه ذهنی بودن وجود از دیدگاه سهروردی است، در عین حال اصلیترین دکترین سهروردی را مورد توجه قرار داده و «وجود» را به جای ماهیت نور قرار می دهد و تأکید می کند که واقعیت فقط خود وجود است و این واقعیت است که موضوع اصل کامل و ناقص بودن واقع می شود. کاملترین فرد وجود، وجود فی نفسه ی بنفسه است و هر چه وجود از فی نفسه بنفسه بودن به طرف پایین می آید به جهان ممکن نزدیکتر شده و جهات نقص در آن بیشتر می شود. در حقیقت، نظریه سهروردی در دستگاه فکری ملاصدرا، دچار دو تحول و دگرگونی می شود. اولین تغییر آن است که اصل تشکیک فقط شامل ماهیت نمی شود بلکه بنظر او اولاً و بالذات وجود را - چون اصالت با وجود است - وثانیاً و بالعرض ماهیت را در بر می گیرد. (42) ملاصدرا در این باره می گوید:
اکنون که شما متقاعد شدید وجود یک واقعیت است که نه جنس (منطقی) و نه فصل (منطقی) دارد و بنحو یکسانی در تمام اشیاء وجود دارد و موارد ظهور او نه تنها ذاتاً بلکه از جهت هویاتشان تفاوتی با هم ندارند و هویات آنها عین ذات آنهاست باید بتوانید این نتیجه را دریافت کنید که این موارد وجود (که ذاتاً یکسان هستند) در همان زمان و با همان ذات و طبیعت با همدیگر از جهت تقدم و تأخر، کامل و ناقص بودن و قوی و ضعیف بودن متفاوت هستند. (43)

استدلالات نظریه تشکیک وجود

از آنجا که مفهوم وجود، مشترک بین همه ی اشیاء است، در حالیکه مفهوم واحد نمی تواند از اشیاء مختلف بماهم مختلف اننظریهاع شود، پس وجود در موجودات متعدد نمی تواند اشیاء مختلف باشد بلکه آنها مراتبی از یک واقعیتند که آن «طبیعت وجود» است؛ این را می توان از راههای متعددی اثبات کرد. سبزواری بعضی از این ادله را که واضحتر است چنین بیان می کند:
1. ما می دانیم که طبیعت وجود قابلیت مقسم واقع شدن برای وجود واجب و وجود ممکن را داراست. وجود ممکن خود نیز به وجود جوهر و وجود عرض قابل تقسیم است. مقسم که وجود است لزوماً در همه ی اقسام هست چون در غیر این صورت مقسم نبود. (44)
2. دلیل دیگر اینکه همه موجودات، چه آنها که در عالم خارجند و چه آنها که در عالم ذهنند، همه نشانه هایی از خداوند متعال هستند، همچنانکه خود او در قرآن فرموده است: «ما نشانه های خود را در آفاق و در انفس به آنها نشان خواهیم داد تا برای آنها روشن شود که او حق است.» نشانه ی یک شیء قابل تفکیک از خود آن شیء از همه ی جهات نیست بلکه شبیه سایه یک شیء نسبت به آن شیء است. بعنوان مثال آیا تاریکی هرگز نور بوده است و یا سایه می تواند علامت خورشید باشد؟ بنابراین اگر «وجود» امر مشترک بین همه ی موجودات نبود، موجودات نمی توانستند نشانه های خدا باشند در حالیکه در واقع همه ی موجودات نشانه های خدایند که هم در کتاب خارجی خلقت او (عالم) و هم در کتاب داخلی خلقت او (روح) ثبت شده اند. (45) پس می توان چنین گفت که قضیه «وجود امری مشکک است» می خواهد بگوید: 1) وجود در همه ی اشیاء ذاتاً و اصالتاً یکی است، در غیر اینصورت اگر بین وجود اشیاء تفاوت تمام عیار بود کلمه وجود در همه ی این موارد معنی یکسانی نداشت و شباهت و اشتراکی در بین نبود. 2) اگرچه وجود در همه ی این موارد یکی است اما موجد اصلی این تفاوتهاست بنحوی که موجب می شود هر وجود فقط یکی باشد. این مانند شباهتهای چهره ای در یک خانواده است؛ از اینجهت که هر شخص یک مشترکاتی با همه فامیل خود دارد، در عین حال یک وجوه متمایزی نیز در او بچشم می خورد که تنها مختص اوست و او را یک فرد منحصربه فرد کرده است. 3) حرکت جوهری در وجود جاری و ساری است. این نظریه که در تفکر اسلامی بسیار حائز اهمیت است، بدین معنی است که همه ی اشکال و مراتب ضعیف وجود در مراتب و اشکال بالاتر جمعند. ملاصدرا نیز این بحث را در بحث ماهیت تکرار می کند که اشکال و مراتب بالاتر وجود، همه مراتب پایینتر را بنحو ساده و بسیط در خود دارند. (46)

3. وحدت وجود

مفهوم «وحدت وجود» یک مفهوم فلسفی است که ریشه در افکار ابن عربی، عارف و فیلسوف اسپانیایی بسیار مهم قرن ششم و هفتم هجری (دوازدهم و سیزدهم میلادی 1165-1240) دارد. این مفهوم در قرن دهم و یازدهم هجری (شانزدهم و هفدهم میلادی) توسط ملاصدرا (1571-1640م)، که فلسفه اسلامی را بر اساس سه اصل مهم «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، و «وحدت وجود» بازسازی کرد، مورد توجه و تبیین بیشتر قرار گرفت. مفهوم «وحدت وجود» در دیدگاه ملاصدرا از چنان طبیعتی برخوردار است که اگر ساختار وجودی آن درست تجزیه و تحلیل شود، یک ساختار مفهومی بدست خواهد داد که ما را قادر خواهد ساخت یکی از شکل دهنده ترین عوامل اصلی فلسفه اسلامی امروز را تبیین کنیم. برای اینکه دکترین ملاصدرا را بهتر بفهمیم، ابتدا نیاز داریم تا به تجزیه و تحلیل ساختار مفهوم وحدت وجود بپردازیم:

مفاهیم مرتبط

«وحدت وجود» خود نیز مبتنی بر پایه ای جز آن اصولی که از واقعیت وجود برگرفته می شود نیست. برای اینکه به مفهوم حقیقی این اصل پی ببریم باید ابتدا مفاهیم «وحدت»، «کثرت» و انواع وحدت را توضیح دهیم. دو مفهوم متخالف و متضاد «وحدت» و «کثرت» مفاهیم کلی هستند که برای ذهن انسان، مانند مفهوم «وجود» و «وجود ممکن» بدیهی اند. بنابراین تعاریفی مانند: «یک واحد چیزی است که تقسیم نشده» (که به این معنی است که یک واحد یک واحد است چون غیرقابل تقسیم است) یا «کثرت چیزی است که تقسیم شده» (که به این معنی است که کثرت کثرت است چون قابل تقسیم است)، تعاریف لفظی هستند و نه حقیقی. در واقع درک مفهوم «وحدت»، مبتنی بر درک مفهوم «تقسیم» است که این مفهوم خود نیز مرادف و مساوی با مفهوم «کثرت» می باشد. بنابراین برای فهم «وحدت» باید مفهوم کثرت را دانست و برای درک مفهوم «کثرت» باید مفهوم «تقسیم» را بدانیم و به روشنی مفهوم «تقسیم» مساوی و مساوق مفهوم «کثرت» است. پس مفهوم «وحدت» و مفهوم «کثرت» بدیهی و بی نیاز از تعریف هستند. به هرحال نکته حائز اهمیت آنکه اگرچه مفهوم «وجود» (بودن) متفاوت از مفهوم «وحدت» (یکی بودن) است، ولی هر دو از جهت معنی و پوشش و گستردگی آن یکسان هستند. هر چه واحد است موجود است و هر چه موجود است واحد است. (47) به عبارت دیگر وجود مساوق با شخصیت و وحدت است و هر چیز از ناحیه وجودش واحد و شخصی است.
سؤالی که در فلسفه و عرفان مطرح است این است که «وحدت وجود» یا «وحدت با خداوند» به چه معنی است؟ بر طبق تفاسیر متعددی که از کلمه «وحدت» شده، جوابهای متفاوتی به این مسئله داده شده است. این جوابها بعضی زبانشناختی، بعضی فلسفی، بعضی دینی، بعضی روانشناسی و غیره هستند. مهمترین مشکل «درک وحدت عرفانی» این است که چگونه دو واقعیت متفاوت در فرآیند تجربه ی عرفانی یکی شده و این تفاوتها ملقی می شوند! البته این یک تناقض آشکار است که گفته شود دو موجود متفاوت با دو مرتبه متمایز وجودی، یکدفعه تبدیل به یک وحدت وجودی شده و واقعاً یک شیء شده بدون اینکه یک فرایند صحیح کون و فسادی داشته باشند. اگر این چنین چیزی صرفاً یک احساس نیست، چگونه چنین چیزی ممکن است؟ هدف اصلی مقاله کنونی این است که نشان دهد چگونه ملاصدرا این «درک وحدت عرفانی» را از راه قانون علیّت مستدل می کند. بهرحال قبل از اینکه ما قانون علیّت را مورد توجه قرار دهیم، باید دیدگاههای فلسفی و عرفانی «وحدت وجود»ی را مورد مطالعه قرار دهیم.

دیدگاههای مرتبط با وحدت وجود

چهار جریان و مدرسه فکری مهم در زمینه «واقعیت وجود» قابل تبیین و تفکیک است: (48) اولین جریان و مدرسه فکری، مدرسه فکری سهروردی است. او معتقد است که «وجود» چیزی بیش از حاصل از یک صفت ذهنی که ذهن بشر از اشیاء واقعی برداشت می کند، نیست. به عبارت دیگر، «وجود» امری است که بواسطه عقل اعتبار شده است؛ اعتباری بسیط و ساده. این دیدگاه در بخش پیشین توضیح داده شد. جریان و مدرسه فکری دوم، تفکر جمعی از صوفیان است که هم اصالت و هم وحدت وجود را می پذیرند بدون اینکه بدون هیچ نحو کثرتی در وجود باشند. به اعتقاد اینها تنها یک واقعیت در عالم خارج است که مطابق با مفهوم وجود است. (49) بر طبق این دیدگاه در هستی فقط یک وجود، و نه هیچ وجود دیگر، هست. در پهنه هستی هیچ چیز دیگر بجز الله نمی تواند نام هستی بخود بگیرد (لا موجود الا الله)، و چیزهایی که به نظر می رسد موجودند چیزی جز اوهام و تخیلات ما نیستند. فلاسفه مشا که قائل به اصالت و تکثر وجودند، گروه سوم را تشکیل می دهند. آنها بر این عقیده اند که وجود چیزی جز واقعیاتی که هر یک از دیگری به تمام ذات بسیطش متفاوتند، نیست. بنظر آنها وجود یک عرضی است که پیوسته متصل به آن واقعیات است. از نقطه نظر سبزواری (50) این نظریه غیر منطقی و نادرست است، چون مفهوم واحد نمی تواند از اشیائی که هیچ جهت مفهومی مشترک ندارند اننظریهاع شود. (الوجود عند مشائیة حقایق تباینت لدی زاهق لان معنی واحدا لا یننظریهع مما لها توحد مالم یقع.)
سبزواری توضیح می دهد که اگر مفهوم واحد بتواند از اشیاء متفاوت بما هم متفاوت، بدون هیچ مفهومی از وحدت (مشترک) که بتواند مرجع آن مفهوم قرار گیرد، اننظریهاع شود، واحد می تواند متعدد (کثیر) باشد. اما این نتیجه، مطلقاً نادرست است، چون در چنین حالتی موضوعی که با این مفهوم واحد به آن ارجاع می دهیم، همه آن مفاهیم متعدد خواهد بود. مضافاً اینکه وقتی تفاوتی بین مفهوم و واقعیت جز در اینکه اولی در ذهن و دومی در خارج است، نیست چگونه ممکن است دو واقعیت متفاوت دارای مفهوم واحد باشند؟ بنظر سبزواری این خود بتنهایی برای رد دیدگاه مشائیان کافی است. مفهوم وجود همان موقعیت ماهیت را نسبت به واقعیت وجود دارد و اگر خصوصیات خاص را جدا کرده و در نظر نگیریم مفهوم عام، موضوع مورد مراجعه (یعنی مفهوم وجود) خواهد بود، که یکی است. (51)
چهارمین و آخرین گروه کسانی هستند که قائل به «اصالت وجود» و معتقد به «کثرت در وحدت» و «وحدت در کثرت» وجودند. این نظریه متعلق به ملاصدرا و تابعین او مانند ملاهادی سبزواری است. به اعتقاد اینها هر دو «وجود» و «موجود» واحدند و در عین حال کثیرند؛ کثرتشان در وحدت و وحدتشان در کثرت است. «واقعیت وجود» نه تنها به عنوان اصل مشخصه و وحدت آفرین همه واقعیات موجود است، بلکه در عین حال تنها اصلی است که بواسطه آن هر موجود از دیگری، از راه ضعف و شدت، نقص و کمال، و تقدم و تأخر وجودی قابل تشخیص است. همه ی این تفاوتها چیزی جز قالبهای عادی و طبیعی واقعیتی واحد بنام «وجود» نیستند. چون در عالم خارج از ذهن هر چیز غیر از «واقعیت وجود» نیستی و عدم است و نیستی و عدم نه می تواند بعنوان اصل وحدت و نه می تواند بعنوان اصل کثرت عمل کند. دیدگاهها و نظریات ملاصدرا در مسئله «وحدت در کثرت وجود» و «کثرت در وحدت وجود» بدرستی یادآور موضعی است که ابن عربی دارد. بنابراین، برای دستیابی به نتایجی که این نظریات در حوزه و سابقه تاریخی اش پیش روی ما می نهد، من باید باختصار به سابقه این اصل در عرفان اسلامی پرداخته و سپس دکترین ملاصدرا در این رابطه را با دقت تعقیب کنم.

سابقه «وحدت وجود»

اسلام در طول تاریخ طولانی اش شماری از چهره های درخشان و مدارس فلسفی مختلفی را بوجود آورده است، یکی از مهمترین این مدارس «مدرسه وحدت وجود» است. «مدرسه وحدت وجود» نه اختراع ایرانیها و نه از خلاقیتهای ملاصدرا است. این مفهوم به یک فیلسوف عارف بزرگ عرب در قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی یعنی ابن عربی بر می گردد. ابن عربی که نام کامل او ابوبکر محمد بن العربی الحاتمی الطایی (544-619 هـ.ق) است، تأثیر چشمگیری بر بسیاری از متفکرین مسلمان، بویژه در ایران، از قرن ششم هجری (سیزدهم میلادی) تا نهم و دهم هجری (شانزدهم و هفدهم میلادی)، آن زمان که سنت تفکر فلسفی اسلامی به اوج خود در تفکر صدرالدین محمد شیرازی رسید، داشت. (52) بنابراین مفهوم «وحدت وجود» ریشه در عرفان اسلامی دارد و اصالتاً یک مسئله عرفانی است، ولی ملاصدرا آن را برای فلاسفه برهانی و مستدل کرد. چون فلسفه ملاصدرا فلسفه ای است که از طرفی تحلیلهای دقیق منطقی را با ا فکار بکر عقلی بهم آمیخته و از طرف دیگر تجارب عمیق عرفانی در آن بروشنی قابل مشاهده است. این ازدواج میمون در هیچ کجای فلسفه ملاصدرا روشنتر از بحث و دکترین «بحث وجود» قابل ملاحظه نیست. این بحث در مرکز عرفان اسلامیه به طور عموم و در قلب حکمت صدرایی یا حکمت متعالیه به خصوص جای گرفته است. رویکرد ملاصدرا در تبیین عقلانی اساس دکترین متعالی وحدت وجود، این حقیقت را از نظر دور نمی انگارد که منبع این نظریه تجربه «وحدت وجود» است؛ تجربه ای که تنها از خلال سیر باطنی اسلامی میسر است. سیر عرفانی انسان را از جهان کثرت به مقام فنا و بقا می رساند، جاییکه رؤیت وحدت نهایی همه ی اشیاء در اصل متعالیش افزایش می یابد. (53) این تجربه، غیرممکن و در نتیجه ارائه بحث کلامی و نظری از آن منتفی بود اگر راه به سوی تحقق چنین تجربه ای در اسلام وجود نداشت. به هرحال سؤالی که در اینجا مطرح است این است که منظور ابن عربی از «وحدت وجود» چیست؟ ابتدا قصد دارم این نکته را روشن کنم.

دکترین وحدت وجود

دکترین «وحدت وجود» که در قرن هفتم و هشتم هجری (سیزدهم و چهاردهم میلادی) توسط ابن عربی و تابعین او به خصوص صدرالدین قونوی (ف. 672)، عبدالرزاق کاشانی (ف. 730) و داوود قیصری (ف. 751) توسعه یافت، خداوند را با وجود مطلق یکسان دانسته و وجود مطلق را تنها وجود واقعی بیرون از ذهن شمرده و معتقد است جهان چیزی جز تجلی وجود مطلق نیست. بعبارت دیگر، اگر چه می توان برای جهان وجود ذهنی قائل شد، آن زمان که با ذهن درک می شود، اما وجود بنفسه و جدایی از وجود مطلق ندارد. جهان به صورت اسرارآمیزی وابسته به خداست. این نکته بیان می کند که اعتقاد به هر نوع واقعیتی مستقل از واقعیت مطلق، افتادن در اصلی ترین گناه در اسلام یعنی شرک است. (54)
بعبارت دیگر جهان و اشیاء موجود در آن، خداوند نیستند اما واقعیت آنها چیزی غیر از او نیست، در غیر این صورت همه ی آنها باید واقعیتهای مستقل باشند. خدا نسبت به جهان مطلقاً حقیقی است و هر چیز دیگر تنها با او حقیقت می یابد، (55) آنچنانکه قرآن بیان می کند: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ؛ اول و آخر و پیدا و پنهان اوست و او بر هر چیز داناست.» (حدید/3) در آیه 54 از سوره فصلّت می خوانیم: « أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ؛ آگاه باشید که آنها از لقای پروردگارشان در شک و تردیدند و آگاه باشید که خداوند بر همه چیز احاطه دارد.» و نیز در آیه 53 از همین سوره می فرماید: «... أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؛ ... آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است.» همچنین در آیه 4 از سوره حدید تلاوت می کنیم: «... وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ...؛ ... هر جا باشید او با شماست ... .» و نیز در آیه 16 از سوره ق می خوانیم: «... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ... ؛ و ما به او از رگ گردن نزدیکتریم.» از نقطه نظر سید جلال الدین آشتیانی آیات فوق روشنترین دلایل بر این واقعیت هستند که خداوند احاطه بر همه ی اشیاء دارد و هر چیزی با او واقعیت پیدا می کند. (56) نکته اساسی که در اینجا ما باید به ذهن خود بسپاریم این است که این دکترین مبتنی بر علوم حسی و یا عقلی ما نیست، آنچنانکه دکترین متکلمین و فلاسفه اینطور است. این نظریه از تجربه عرفانی سود جسته؛ تجربه ای که به کشف معروف است، در این نوع از تجربه همه ی جهان ناپدید شده و فقط خداوند بعنوان وجود کامل حقیقی باقی می ماند. ابن عربی این نکته را از طریق گوناگون و در خلال عبارات متعدد بیان می دارد. از دیدگاه ابن عربی این نوع واقعیت (واقعیت اشیاء)، واقعیت بمعنی واقعی کلمه نیست و جهان ظاهری (پدیداری)، چیزی جز تصور و خیال نیست. (57) ابن عربی به جمله روایی معروف اسلامی تمسک جسته: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا؛ مردم در خواب به سر می برند تنها زمانی بیدار می شوند که می میرند.» (58)
و بر این نکته تکیه می کند که جهان یک خبط بصر است و وجود واقعی ندارد. این همان چیزی است که از خیال اراده می کنیم، چون به تصور ما جهان یک واقعیت عالی و بلند مرتبه و کاملاً متفاوت و مستقل از واقعیت مطلق است ولی در حقیقت هرگز از آن نوع نیست. (59) ابن عربی در جای دیگر می گوید: «بدان که تو خود نیز یک خیالی. و هر چیزی که شما ادراک می کنید و به خود می گویید، این من نیستم، این نیز خود یک خیال است. پس همه ی جهان وجود خیال در خیال است.» (60) از نقطه نظر این دیدگاه، خواب، خبط بصر و خیال بمعنی یک شیء بی ارزش و یا غلط نیست، بلکه به این معنی است که اینها نماینده شیئی هستند که بدرستی واقعی است، چون آنچه در خواب دیده می شود یک صورت خیالی از خود «واقعیت» است. تنها کاری که ما باید انجام دهیم این است که این صورت را به اصل خود برگردانیم و تفسیرش کنیم.
سید حیدر آملی، بزرگترین عارف شیعی ایرانی قرن هشتم هجری (چهاردهم میلادی) مثال قشنگی می آورد، او می گوید: «وقتی انسان می خواهد به درک وجود از طریق عقل ضعیف و فکر رکیک نایل آید بر کوری طبیعی خود می افزاید.» در این مثال آملی، مردم عادی را که دسترسی به تجربه متعالی «واقعیت» ندارند به یک مرد کور تشبیه کرده که بدون عصا در دست نمی تواند به سلامت راه برود. (61) عصا که هدایتگر مرد کور است در اینجا نمونه توانایی عقل آدمی است. همان عصایی که مرد کور بر آن تکیه می کند مهمترین عامل کوری بحساب می آید. تنها وقتی عصای موسی افتاد، حجابهای اشکال ظاهری را از جلو چشمانش کنار زد؛ فقط آن زمان موسی پشت پرده ها، آنسوی اشکال جهان ظاهری و زیبایی حیرت انگیز «وجود مطلق» را دریافت. (62)
بسیاری از فلاسفه و متکلمین عقلگرا این موضع عرفا را غیرقابل قبول قلمداد کردند، به این سبب که آنها می پندارند اینکه خداوند را به وجود مطلق تعبیر و تعریف کنیم عقلاً محال است و اینکه قائل شویم جهان به طور واقعی بوجود نیامده بمعنی این خواهد بود که ادراک حسی نیز بعنوان یک منبع علم غیرقابل اعتماد است. بعبارت دیگر آنها موضع عرفا و صوفیان را مردود می شمارند نه فقط بدین دلیل که این نظریه مبتنی بر تجارب ذهنی است بلکه محکمتر از آن به این علت که این دیدگاه هر دو منبع علم و آگاهی، عقل و حس را بی اعتبار می کند. آنها بر این عقیده هستند که اگر حس و عقل بعنوان منبع علم بی اعتبار شوند، راهی برای اثبات وجود خدا و دلیلی برای اثبات حقانیت وحی نمی توان آورد.
محمود شبستری، یکی از بزرگترین عرفای فیلسوف قرن هفتم و هشتم هجری (سیزدهم و چهاردهم میلادی) در کتاب گلشن راز چنین می گوید:
دلیل و عقل را کنار بگذار، همیشه با حقیقت باش چون چشم خفاش توانایی نگاه کردن به خورشید را ندارد. سعی عقل در دیدن «واقعیت مطلق» دقیقاً مانند تلاش چشم بر نگاه کردن در خورشید است. هر چه چشم عقل بطرف مراتب بالاتر «واقعیت» بیشتر خیره می شود تاریکی حاصل از آن عمیقتر تا به جایی می رسد که همه چیز تاریک می شود. (63)
هر چه انسان به منطقه مقدس از «واقعیت» (قطب عالم امکان) نزدیکتر می شود نور مشعشع از آن در دید او تاریک جلوه می کند. بعبارت دیگر، وجود در اطلاق پیراسته اش در دید انسانهای معمولی بقدری نادیدنی است که گویی هیچ نیست. بهمین علت بسیاری از مردم بمعنی حقیقت کلمه آگاه از «نور» (واقعیت مطلق) نیستند.

نقش استعاره ها بعنوان عوامل شناختی در فلسفه اسلامی

حکمای اسلامی برای بیان مبانی جهانشناختی جهان مادی و رابطه ی آن با وجود مطلق و برای تبیین تناقض بظاهر روشن بین «وحدت» و «کثرت» و یا بین «وجود مطلق» و «اشیاء مادی» پیوسته از مثالها، تشبیهات و استعاره های روشنگر استفاده می کنند. ایزوتسو در این باره چنین می گوید:
کثرت استفاده از استعاره ها و مثالها در علم معقولات یکی از نشانه های ویژه ی فلسفه اسلامی است و یا در واقع ما ممکن است بگوییم (از صفات ویژه) فلسفه شرقی است. این استعاره ها را نباید زیور شعری به حساب آورد. مشخصاً یک عامل شناختی برای به کارگیری آنها در نظر گرفته شده است. این استعاره ها ما را به یاد فهم ویتگنشتاین (در کتاب تحقیقات) از مفهوم "seeing as" (در حقیقت) می اندازد. از نقطه نظر ویتگنشتاین کلمه «در حقیقت» (seeing as) در برگیرنده ی روشی است که نگاه کردن معمولی فاقد آن است. بنابراین یک شخص ممکن است قادر به "see" باشد ولی در عین حال ناتوان از "see as" باشد، او به این حالت آخر "Aspect-Blindness" می گوید. (64)
بنابراین می توان گفت تبیین و تعیین یک استعاره مناسب در سطوح عالی حکمت یک روش شناخت برای حکمای اسلامی است؛ راه ویژه ای از تدبر، که بدنبال تبیین مشخصه های دقیق ساختمان ماوراء الطبیعه ای «واقعیت» است. استعاره ها حکما را در تبیین و توضیح «واقعیت» متعالی با یک روش بسیار ساده، در سطح عقل غیر مرتب انسانی برای فهم آنچه که اگر استعاره ها نبودند قابل فهم نبودند، کمک می کنند. (65)
در تبیین رابطه بین وجود مطلق و اشیاء مادی، حکما استعاره های متعددی را مطرح کرده اند. یکی از این تمثیلها که زیاد هم بکار رفته است، تشبیه به تصاویری است که در آینه منعکس شده است. در این تشبیه آینه سمبل «واقعیت مطلق» و تصاویر منعکس در آن «اشیاء مادی» است. این استعاره بیان می کند که هیچ تصویری بدون آینه قابل درک نیست. اما از نظر ذهنی، تصاویر اشیاء، واقعی و قائم بذات هستند. تصاویر، مشخصاً و بمعنی حقیقی کلمه، بوجود نمی آیند. نیز روشن است که نمی توان گفت تصاویر هیچند، آنها بمعنی خاصی موجودند. در حالیکه آنها حقیقتی بجز انعکاسهایی از اشیاء مادی ندارند، آنها همانگونه که به چشم ما می آیند واقعیت دارند. تمثیل دیگر دریاست که با امواج طغیان می کند. در این تشبیه «وجود» دریایی است با امواجی پیوسته خروشان. این تمثیل این نکته را بیان می کند که توجه مردم متمرکز به امواج است و فراموش کرده اند که امواج چیزی جز صور خارجی پذیرفته شده توسط دریا نیست. از طرف دیگر در عالم خارج از ذهن «وجود مطلق» نمی تواند، حتی برای یک دقیقه، بدون تجلی خودش باقی بماند. دریا تا دریاست نمی تواند خود را از امواج جدا کند، چنانچه امواج مستقل از دریا بوجود نمی آیند. در این راستا سید حیدر آملی می نویسد:
و مثال ذلک بعینه مثال البحر و امواجه، لان البحر مادام ان یکون بحرا، لاینفک عن الموج و (لا) الموج عنه. و مع انه کذلک لایمکن ظهوره بصورة موج الا علی خلاف صورة موج آخر، لانه لا یمکن ظهور موجین متحدین فی الوضع و الصورة، بحیث لا یفرق بینهما بوجه من الوجوه. و هذا ظاهر. «ولله المثل الاعلی» و من معیة البحر مع الموج، و معیة الموج مع البحر، و وحدة حقیقتهما عند التحقیق، یظهر سرّ التوحید ظهوراً تامّا کاملاً، بحیث لا یمکن اظهر منه، لکنّ (ذلک لا یکون الّا) لاهله، لا للمحجوب المطروح فی الدرک الاسفل من الجهات، کما قال تعالی «انّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب أو ألقی السمع هو شهید» ... فحینئذٍ کما لا یکون موج الا و یکون البحر ظاهراً فیه به صورته و معناه، فکذلک لا یکون موجود الّا و یکون الحق ظاهراً به صورته و معناه، اعنی لا تُری صورة و لا یُتصوّر معنی الا و تکون تلک الصورة صورته (أی صورة الحقّ) و ذلک المعنی معناه، لانّه لیس فی الوجود الا هو و صورته و معناه، و لیس الکمال صورة و معنی الا له الا له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین. (66)
به اختصار ما می توانیم بگوییم، «وجود مطلق» که در اینجا تشبیه به دریا شده وقتی به صورت موج درآید نام موج را به خود می گیرد و وقتی همان آب به صورت رودخانه درآید نام رودخانه را به خود اختصاص می دهد و به همین نحو گاهی نام باران، یخ و مانند آن را به خود می گیرد. به عبارت دیگر «واقعیت وجود» غیرقابل انفکاک از اشیاء مادی است و نمی تواند ظهور پیدا کند مگر در غالب صور گوناگون آنها. بنابراین، این تمثیل حاوی نکته مهمی است که در تشبیهات و تمثیلات پیشین یافت نمی شود و آن اینکه «وجود مطلق» تا آنجا که «مطلق» است نمی تواند توزیع و پخش شود مگر با جهان پدیده ها، چنانچه وجود جهان پدیده ها قابل فهم نیست مگر بر اساس «وجود مطلق» و به عبارت دقیقتر بر اساس «وجود» که خود «مطلق» است.

دیدگاه ملاصدرا درباره ی موضع عرفا

ملاصدرا در جواب دیدگاه عرفا درباره ی «وحدت وجود» مکرراً متذکر این نکته می شود که یافته های مکاشفات مستقیم و درست هرگز نمی تواند ناقض دلیل و برهان صحیح باشد و اگر در موردی چنین به نظر رسید حتماً دلیل و برهان درست به کار گرفته نشده است. (67) در واقع این نظریه اصلی ملاصدرا است که شاید بتوان گفت هدف اصلی و نقطه ثقل کل سیستم فلسفه صدرایی است که در عالم کثرت و اختلاف یک وحدت حقیقی وجود دارد، در مقابل نیز، در عالم وحدت مطلق، کثرت بنحو قابل فهم و ایده آلی نیز وجود دارد. این همان دکترین «وحدت در کثرت» و «کثرت در وحدت» است. ملاصدرا در این نظریه درحالیکه گفته ها و مشاهدات عرفا را مستدل می کند، شجاعانه به تبیین خطای آن دسته از عرفا که در عالم ممکنات فقط وحدت را می بیند و منکر تکثر وجودند می پردازد. (68)
ملاصدرا آن دسته از جهال صوفیه را نیز ملامت می کند که فکر می کنند خداوند فقط به صورت ظهورات و انحاء متکثر موجود وجود دارد و وجودی متعالی در خودش به صورت «وجود مطلق» را ندارد. (69) ملاصدرا در مقابل، آندسته از فلاسفه را نیز نقد می کند که قائلند خداوند آنچنان متعالی است که در وجود بسیط و خالصش هیچ جایی حتی به صورت ساده برای جهان ندارد. او نظریه فلسفی اننظریهاع را در همه ی انحاء ممکنش مورد انتقاد قرار داده و می گوید: «وجود برتر و والاتر» خود را از صور اسفل وجود جدا نمی کند و درصدد نفی آنها بر نمی آید بلکه آنها را در بر می گیرد و بر آنها برتری می یابد؛ و آنها به نحو بسیطی در او به وجود می آیند. ملاصدرا بر اساس اصل «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» بیان می کند که خداوند جامع و برتر از همه اشیاء است. بنابراین اصل، ذات باری در بساطت خودش همه ی حقایق را جای داده است، ملاصدرا می گوید: «کل ما هو بسیط الحقیقة فهو بوحدته کل الاشیاء لا یعوزه شیء منها الّا ما هو من باب النقائص و الاعدام و الامکانات.» (70) یعنی هر چیز که در ذاتش بسیط باشد با کمال بساطتی که هیچگونه تعدد و تکثر در آن راه ندارد همه چیز است چون به حکم عکس نقیض امر وجودی هیچ چیز از آن سلب نمی شود مگر اینکه خود دارای جهت نقص، عدم و یا امکانی باشد. در واقع این نکته نتیجه مستقیم قول به «وحدت وجود» است؛ اگر در هستی یک وجود باشد و همه ی عالم چیزی جز وجود نباشد، عالم و همه ی واقعیاتش بنحو ایجاز و بسیط در آن یک وجود هست.
سبزواری این نکته بسیار مهم و حساس را اینگونه تبیین می کند؛ او می گوید فردی را تصور کنید که در مقابل تعداد زیادی آینه ایستاده است، و در هر یک از این آینه ها آن فرد با تمام ماهیتش قابل رؤیت است. هم فرد و هم ماهیتش به خوبی قابل تفکیک است؛ در آنجا به همان تعداد فرد با تمام ماهیتش، آینه داریم. اما در عین وجود کثرت فرد در آنجا ما یک فرد واقعی بیشتر نداریم، چون همه ی آنچه در آینه ها وجود دارند واقعیتی از خود ندارند. بدین علت که عکس یک شیء از آن جهت که نشانگر خارج و واقعیت است هیچ است. اگر عکس را بعنوان عکس و مستقل از شیء خارجی مورد توجه قرار دهیم، او دیگر منعکس کننده ی خارج نیست. نکته در اینجا این است که همه ی آینه ها یک واقعیت و یک شیء خارجی را در اشکال گوناگون بر طبق شکل، اندازه، رنگ و دوری آن منعکس می کنند. اگر توجه فقط به عکسهای جدا از همِ غیر همگون، از آن جهت که با هم اختلاف دارند دوخته شود، موقعیت واقعی آنها هرگز شناخته نخواهد شد. به همین صورت اگر ما به یک وجود خاص از آن جهت که ارتباط تشعشعی با «وجود مطلق» دارد نگاه کنیم، بخوبی درخواهیم یافت که «وجود مطلق» خود را در شکل و قالب موجودات نمایان می کند. از طرفی دیگر اگر ما وجودات متشخص جدا از هم را بنحو مستقل و بی ارتباط با منبع وجودیشان در نظر بگیریم، وجودهای واقعی نخواهند بود چون وجود آنها مطلقاً وابسته به «وجود مطلق» است. اما این هرگز بدین معنی نیست که وجودات خاص تهی از هر نوع واقعیت هستند. آنها واقعی هستند، اما واقعیت آنها در این است که «روابط محض» اند و نه اینکه موجودات مستقلی اند که ارتباط با منابعشان دارند. این همان دکترین وحدت وجود از دیدگاه ملاصدراست که می گوید وجود واقعیت واحدی است که دارای درجات متعدد و مراتب گوناگونی از جهت قوت و ضعف، کمال و نقص، تقدم و تأخر است. نکته اساسی در دیدگاه ملاصدرا این است که این اختلافات منافاتی با وحدت در واقعیت وجود ندارد، چون آنچه موجب تفاوت این موجودات است دقیقاً همان چیزی است که اتحاد آنها را می سازد.

«وجودات» بعنوان رابطه محض

در اینجا تذکر این نکته حائز اهمیت است که قصد ملاصدرا از طرح مسئله ی وحدت وجود، اثبات این نکته است که موجودات عالم هستی روابط محض بوده و وجود حقیقی جز از راه ارتباط با وجود واجب ندارند. در این رابطه او وجود را به دو نوع تقسیم می کند: وجود واجب بعنوان نور محض و وجود تاریک یا سایه ای. (71) وی در کتاب اسفار در یک بیت شعر چنین می گوید:
کُلُ ما فی الکون وهم او خیال *** او عکوس فی المرایا او ضلال (72)
یعنی همه چیز در جهان هستی (بحزالله) وهم، خیال، یا عکسهای در آینه و یا سایه ها هستند. بعبارت دیگر جهان نمایانگر «وجود حقیقی» است، از خود حقیقتی ندارد. انسان خیال می کند که یک هستی مستقلی دارد، چون فرد فقط به نظرش می رسد که یک وجود مستقل و متفاوت از «وجود مطلق» دارد در حالیکه در حقیقت و ذات هستی چیزی جز او وجود ندارد. در جای دیگر می گوید:
مما یجب ان یعلم ان اثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة ... لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل ان شاء الله من اثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتاً و حقیقة. آنچه دانستن آن واجب و ضروی است این است که اگر ما به اثبات مراتب متکثرة وجودات پرداختیم ... هیچ منافاتی با آنچه پیش از این به آن پرداخته بودیم، مبنی بر اینکه وجود و موجود ذاتاً و حقیقتاً با هم متحدند، ندارد.
به روشنی این دیدگاه که خداوند تنها واقعیت محض است و بقیه موجودات جلوه ها و تجلیاتی از وجود او هستند، بکّرات در نوشته های ملاصدرا دیده می شود. در بخش دیگری از اسفار می خوانیم: «لیس فی دار الوجود غیره دیّار؛ در جهان هستی غیر از او (خداوند) احدی وجود ندارد.»
این نظریه پیشنهاد می کند که می توان وجود را به تقسیمی که در بالا ذکر شد بخش کرده و قویاً این معنا را مطرح کرد که همه ی موجودات ممکن و ربطی، صرفاً تجلیات و ظهوراتی از «وجود مطلق» هستند. آنها وجود منحازی از خود ندارند، حقیقت آنها در فقر و ربط محض آنها نهفته است نه در اینکه آنها موجودات مستقلی هستند که ارتباطاتی هم با منابع خود دارند. این فراست و مشاهدات درونی صدرایی است که کلام ابن سینا را در تقسیم موجودات به واجب و ممکن اینگونه می بیند که موجودات ممکن نه اینکه هستند و ارتباطاتی هم با وجود واجب دارند بلکه آنها عین ارتباط و وابستگی اند. پس ملاصدرا می خواهد بگوید وجود واقعی فقط از آن خداست و موجودات ممکن ظهورات و تجلیاتی از اویند. (73) بنابراین سؤال اصلی اینجاست که چگونه این ظهورات واقعی و وجودات ربطی با «وجود مطلق» متحدند؟!
چنانچه ما در بخش دوم متذکر شدیم، بنابر اصل «تشکیک در وجود»، وجود در عین اینکه کثیر است یکی بیشتر نیست. این اصطلاح دو مفهوم را در بر دارد، مفهوم اتحاد و مفهوم اختلاف. مفهوم اول بیانگر این مطلب است که حقیقت وجود اساساً یکی است؛ حقیقتی عام و شامل برای همه ی اشیاء که بر همه ی موجودات یکسان و بدون تفاوت قابل حمل است. مفهوم وجودی را که عقل ما از یک کتاب اننظریهاع می کند تماماً عین مفهومی است که عقل و ذهن ما از یک قلم، میز و یا هر چیز دیگر برداشت می کند. چون مفهوم وجود یکی است، مرجع خارجی او (واقعیت مطابقی وجود) نیز باید یکی باشد، بدین سبب که یک مفهوم نمی تواند از اشیاء مختلف از آن جهت که اختلاف دارند اننظریهاع شود. اگرچه وجود در واقعیت خارج از ذهنش، به صورت اشیاء بسیار متفاوت نمایان می شود اما این کثرت نمایان در جهان یک خبط بصر است که چشمان ما را از دیدن واقعیت برگردانده است. هر شخص منصفی درک می کند که واقعیت نهفته در ورای حجابهای بسیاری از اشیاء گوناگون، وجود محض است و کثرتی که در چشمان ما می آید تجلّی از مراتب یک واقعیت است.
مفهوم دومی که اصل «تشکیک وجود» در بر دارد «اختلاف» است. تشکیک زمانی محقق می شود که یک مفهوم کلی قابل حمل بر افرادش در سطوح مختلف باشد. بر اساس معنای تشکیک بهتر است بگوییم مفهوم وجود تشکیکاً یکی است و نه اینکه یک مفهوم است. به خاطر اینکه این مفهوم قابل حمل بر علت و بر معلولش بنحو تقدم و تأخر و بر جوهر و بر عرض بنحو شدت و ضعف است. بر اساس دیدگاه ملاصدرا واقعیت وجود آنطور که در «وجود مطلق» ظاهر می شود متفاوت از وقتی است که در موجودات ممکن نمایان می شود. در اولی واقعیت وجود بسیار شدیدتر و مقدمتر است در حالیکه در دومی ضعیفتر و متأخرتر است. فرق اساسی بین خداوند و وجودات ممکن این است که وجود خدا بسیط و غیر مشوب به ماهیت است در حالیکه موجودات ممکن مشوب به ماهیت و دارای محدودیتهای نهفته در مراتبند.
ملاصدرا بر اساس «اصل تشکیک» آشکارا با وحدت شخصی که جماعتی به آن قائل بودند مخالفت می ورزد. او می نویسد:
ذهب جماعة الی انّ الوجود الحقیقی شخص واحد هو ذات الباری و الماهیات امور حقیقیه موجودیتها عبارة عن انتسابها الی الوجود الواجبی.
بنابراین وجود از دیدگاه این جماعت، شخصی و واحد است در حالیکه موجود کلی بوده و افراد متعدد دارد. (74) ملاصدرا این مطلب را نفی کرده، می گوید این محال است که خداوند خودش به ممکنات، جوهر یا عرض، شکل دهد. چون بسیاری از موجودات که از ماهیت یکسانی برخوردارند (مانند انسان)، هیچ تفاوتی بین آنها باقی نخواهد ماند و باید وجودشان نیز در مقابل وجود شخصی خدا یکی باشد. این بهترین گواه بر این مطلب است که، حتی در دو «موجود»، تحت ماهیت یکسانی باشند یا نباشند، وجود هرگز نمی تواند یکی باشد.
نتیجه اینکه واقعیت وجود در عین اینکه یکی است کثیر هم هست و درک این حقیقت نیازمند یک تجربه اشراقی است. ملاصدرا تصریح می کند که عمق این حقیقت تنها برای کسانی ظاهر می شود که راسخ در علمند (و الراسخون فی العلم). زمانی که ملاصدرا درباره ی «وجود منبسط» و «وجود شامل» بحث می کند به همین معنی اشاره دارد. ملاصدرا تصریح می کند که «وجود منبسط» همان چیزی است که ابن عربی «النفس الرحمانی» می خواند. (75) وجود بسیط که نفس رحمانی است همان فیض مقدس است که وجود مفاض به اعیان ممکنات است.
هو اول ما نشان من الوجود الواجب ... یقال له العلماء، مرتبة الجمع، حقیقة الحقائق و حضرة احدیة الجمع. (76)
ملاصدرا بیان می کند کسیکه رسوخ در علم دارد با اتحاد چشم دل و سرِ خود به سرّ ماوراء الطبیعی حقیقت که همزمان، هم یکی است و هم کثیر، پی برده و مشاهده می کند که آن حقیقت از مرتبه کاملاً بسطش به سطوح متعددی از تعینات خاص تنزل پیدا کرده است. بنابراین آنطور که وجود سرازیر به سطوح مختلف می شود، واقعیت واحد به طور پیوسته به گونه های متعدد و نهایتاً به جهان متکثر موجود منتهی می شود. از آنجا که تمام این سطوح مختلف در واقع همان محدودیتهای درونی ایجاد شده در همان یک واقعیت هستند، این کثرت قابل تقلیل به همان وحدت اصلی است.
خلاصه اینکه بحث اصلی از نقطه نظر ملاصدرا این است که وجود یک واقعیت وسیع و بسیط است. این واقعیت دارای مراتبی است؛ یک مرتبه کاملاً بسیط دارد که آن متعلق به باریتعالی و یا واجب الوجود است و دارای مراتب بیشمار دیگری نیز است که هر یک از آن مراتب بلحاظ شدت و ضعف وجودی که دارند قابل انفکاکند. در این نگاه وحدت وجود در ارتباط با کثرت متعین می شود؛ کثرتی که از سایه سار وجود بسیط و خالص بمانند اشعه خورشید بوجود آمده و ضمن اتحاد با آن از آن منبع عظیم جدا می گردد.
مسئله ی بعدی رابطه ی وحدت و کثرت است از این جهت که الف) وقتی شیئی واحد فرض شد، این بدین معنی خواهد بود که غیرقابل تفکیک است، و این در حالی است که ب) کثرت در هستی غیرقابل انکار است. برای حل این مشکل ملاصدرا متوجه بحث علت ومعلول شده و بیان می کند که آنچه در این بخش عرضه می کند قلب دکترین متعالی ایشان از «وجدت وجود» است.

4. علیّت

یکی از مهمترین مسائل در فلسفه، مسئله ی علیّت است. قانون علیّت شاید قدیمیترین مسئله و مشکلی باشد که فکر بشر را، او که در صدد کشف سرّ حیات است، به خود جلب کرده است. تاریخ فلسفه نیز به ما نشان می دهد که در دوره های اولیه، فلسفه به نام «علم به علل» مشهور بوده است. پس مهمترین فاکتور فکر بشر فهم قانون علیّت، اینکه هر معلول یک علت دارد، است. در بخش دوم این مقاله اصلی ترین هسته های سیستم فلسفی ملاصدرا، یعنی اصالت و تشکیک وجود، مورد توجه قرار گرفت. در بخش سوم دیدگاه خاص ملاصدرا در زمینه وحدت وجود بیان شد. در این بخش به بررسی مسئله علیّت می پردازیم:

مفهوم و تعریف

علت و معلول در معنای فلسفی اش دو معنی دارد؛ یک معنای خاص و یک معنای عام. (77) معنای اول علت، معنای خاص آن، این است که علت را وجودی بنامیم که منشأ و منبع وجود معلول شود بنحویکه وجود معلول تماماً وابسته به علت باشد. در واقع، علت، در این معنی، بعنوان موجد و خالق وجود دیگر معرفی شده است. و این بدین معنی است که علت باید فاعل حقیقی (78) باشد تا بتواند موجودی را بیافریند. معنای دوم علت، معنای عام آن، این است که علت را وجودی بدانیم که یا منبع و منشأ تام معلول باشد و یا بخشی از منشأ تام آن. به عبارت دیگر علت چیزی است که وجود معلول بنحوی بر آن متوقف است. این معنی عام است و شامل هر یک از فاعل، علت غایی، ماده و صورت نیز می شود. سبزواری در این راستا چنین در اشعار فلسفی خود می سراید:
انّ الذی الشیُ الیه افتقر فعلة *** والشیءٌ المفتقر معلولاً یُری
یعنی «آن چیزیکه شیء نیاز به آن دارد علت و آن شیء محتاج را معلول خوانند.»
بر اساس آنچه در بالا ذکر شد، اصطلاح علیّت دارای معانی متعددی است. متکلمین و علمای دین آن را معادل با موجد و خالق می دانند در حالیکه عالمان طبیعی آن را معادل با هر شرط و معد می شمارند. بعقیده ی این عده پدر و مادر علت موجده ی فرزند و بنّا عامل بوجود آورنده ساختمان هستند. در مقابل، متکلمین معتقدند پدر و مادر تنها از علل معده ی (79) فرزند هستند نه خالق او، و یا بنّا و جابجا کردن مواد ساختمانی موجد ساختمان نیستند بلکه عوامل معده و زمینه ساز ساختمان هستند. بنّا فقط تنظیم کننده مصالح ساختمانی است نه موجد ساختمان. پس باید بین این دو کاربرد علمیِ علت تمییز قائل شد. (80) مسئله ی دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد «اصل علیّت» است. آیا اصل علیّت یک اصل فلسفی است؟ یا یک اصل تجربی؟ بنظر محمد تقی مصباح (81) این اصل نمی تواند یک اصل تجربی باشد، چون تجربه مشاهدات حسی را به ما نشان می دهد و ارتباطی با نادیدنیها و غیرمحسوسات ندارد. بنابراین، نتیجه تجربه باید از میان احساس و ادراکات حسی بدست آید. در مقابل، علیّت به ماهیت خاصی متعلق نبوده و یک اصل کلی و بدیهی است. این نکته قابل توجه است که بعضی از عرفا بخاطر وجود دوئیت در اصل علیّت (علت و معلول) منکر آن شده و معتقدند کسیکه معتقد به وحدت حقیقی وجود است نمی تواند بر این اصل صحه بگذارد و آن را بپذیرد. (82) به همین دلیل ملاصدرا تلاش می کند تا بین قول به وحدت حقیقی وجود و کثرت نهفته در علیّت ارتباط برقرار کند. برای درک واقعی این دیدگاه در معنای صحیح خودش ابتدا باید به اختصار قوانین اولیه و شناخته شده اصل علیّت را مورد توجه قرار داده و آنها را توضیح دهیم.

قواعد و قوانین حقیقی اولیه

1. کلیت:

برای احراز اینکه اصل علیّت یک اصل کافی است توجه کنیم که هیچ اتفاقی بدون علت تحقق نمی یابد، به عبارت کاملاً موجز «هر حادثه ای علتی دارد» (83) عبارت روشنتر اگر موجودی از خود وجودی ندارد، باید یک عامل و فاعلی باشد که آن وجود را به او بدهد. (84) در مقابل کلیت اصل علیّت، نظریه صدفه و یا اتفاق قرار دارد که بر این باور است، یک موجود می تواند بدون علت بوجود بیاید. (85) سبزواری در اشعار فلسفی اش چنین می گوید: «در جهان هستی هیچ چیز اتفاقی و یا صدفه ای وجود ندارد چون هر آنچه اتفاق می افتد منتهی به عللی می شود که وجود آن را ضروری کرده است. چون سلسله علل همه منتهی به واجب الوجود می شوند.» (86) سبزواری در این اشعار به نکته مهمی اشاره دارد و آن اینکه آنچه را مردم اتفاق می پندارند بدین علت است که آنها ناآگاه از علل حقیقی اند و پی به علت حقیقی آن نبرده اند. اگر آنها از استحاله عدم تناهی سلسله علل آگاهی داشتند و به این حقیقت دست یافته بودند که سلسله علل بالمان باید منتهی به واجب الوجود شود، به صدفه و اتفاق عقیده ای نداشتند. ملاصدرا در این رابطه می گوید: «ما چنین چیزهایی را اتفاق می نامیم چون جاهل به سلسله عللی هستیم که آن را می سازد و نیز به این علت که آنها بر وقایعی رخ داده اند که علل عقلی متفاوتی دارند البته وقایع، علل خاص و پایان مخصوص به خود را دارند.» (87)
ملاصدرا در این عبارت به روشنی کلیت اصل علیّت را بیان می کند. در طول تاریخ فلسفه کلی بودن اصل علیّت به عنوان یک اصل روشن و بدیهی مورد قبول بوده است. اگرچه بسیاری از متفکرین امروزی این مسئله را کاملاً ممکن می دانند که بعضی از رخدادهایی که درون ساختمان اتم بوقوع می پیوندد هیچ علتی ندارد، ولی تحلیل و بررسی و نقد این مسئله خارج از توان این رساله است. آنچه در اینجا قابل ذکر است این است که ملاصدرا بر ضرورت وجوب وجود علت هنگام وجود معلول تأکید می کند. (88)

2. سنخیت:

برای تبیین اینکه اصل علیّت مبین سنخیت بین علت و معلول است باید اثبات کنیم که تنها و تنها از علل معین معالیل معینی تولید می شود و اینطور نیست که از هر علتی هر معلولی پدید بیاید. به عبارت دیگر برای اثبات سنخیت علّی و معلولی باید روشن کنیم که روابط علّی بین تغییرات تنها در سایه قوانین عمومی مبین این نکته است که «هر علتی تنها و تنها یک معلول معین دارد.» از طرف دیگر نیز این قضیه صادق است که هر معلولی نیز تنها از علت معینی پدید می آید. این اصل گویای این نکته است که مشابهتهای غیرقابل تغییر و ثابتی بین هر علت و معلولی وجود دارد. مثلاً خوردن علت سیری، و خواندن و مطالعه کردن علت دانشمند شدن است. بنابراین برای به دست آوردن و علم به یک معلول پیدا کردن باید پی به علت خاص آن برد و علت خاص را پیدا کرد. امکان ندارد ما از راه نوشیدن و مطالعه کردن به سیری برسیم و گرسنگی خود را برطرف کنیم. این امر ما را به این مطلب رهنمون می کند که علت باید واجد چیزی باشد که می خواهد به معلول بدهد؛ مطلبی که اکثر فلاسفه آن را بدیهی شمرده اند. این اصل که علت معین تنها یک معلول معین دارد، که بدیهی نیز شمرده شده است، یکی از مهمترین اصولی است که به فکر ما سازمان داده و یک جهان بینی منظمی را می سازد.

3. استحاله تسلسل علل:

مسئله دیگر در بحث علت و معلول، استحاله تسلسل است. اگر علتی موجد معلولی شود بنحویکه وجود آن معلول وابسته به وجود آن علت باشد و آن علت نیز به نوبه ی خود وابسته به علتی دیگر، و علت سوم نیز وابسته به علت دیگر و همینطور تا بی نهایت، آیا این تسلسل امکان دارد و می تواند تا بینهایت ادامه یابد یا خیر؟ فلاسفه دلایل متعددی برای استحاله تسلسل علل آورده اند. یکی از این دلایل که ملاصدرا آن را از گویاترین دلایل شمرده است، دلیلی است که ابن سینا ذکر کرده است. در این دلیل ما سه شرط را باید برای تسلسل واقعی در نظر بگیریم: یک علت تام و خالص (89) در ابتدای سلسله، یک معلول تام و خالص (90) در انتهای سلسله و یک سلسله از علل و معالیل در وسط. ملاصدرا می گوید: «اگر ما بینهایت رابط علی و معلولی فرض کنیم، آنچه خواهیم داشت یک وسط و یک انتها بدون ابتدا خواهد بود. محال است فرض سلسله ای از علل که یک علت تام و خالص در ابتدا نداشته باشد.» (91) بنظر می رسد این دلیل معقول و قابل قبول باشد و استحاله تسلسل علل را ثابت کند. چون تصور سلسله علل بدون دارا بودن ابتدا غیر ممکن است، بدین دلیل که سلسله ای که شروع نمی شود وجود هم نخواهد داشت. بعبارت روشنتر سلسله ای از علل بدون دارا بودن ابتدا، تناقض بدیهی است چون این بدین معنی است که سلسله ای از علل و معالیل بودن علت پدید آمده باشد. (92)

4. عقیده به ضرورت ارتباط:

ملاصدرا بر ارتباط ضروری و اساسی بین علت و معلول تأکید می ورزد. این بدین معنی است که همراهی این دو (علت و معلول) اتفاقی نیست - اینکه هر چیزی که علت شد بنحوی باشد که وقتی معلولی را به وجود می آورد، معلول چاره ای جز تحقق نداشته باشد و علت تحقق معلول را الزامی کند - که هر جا چنین علتی بود معلول باید بوجود بیاید. بعنوان مثال، اگر خورشید غروب کند، این به تنهایی درست نیست که گفته شود «پس شب می آید» بلکه شب باید بیاید. چون ارتباط این دو از یک نوع ارتباطی است که وقتی یک اتفاق افتاد دیگری نمی تواند اتفاق نیفتد. «همه ممکنات برای خروج از تساوی بین وجود و عدم نیاز به علت دارند. بنابراین هیچ مملکتی امکان ندارد بدون علت بوجود بیاید. متقابلاً وقتی علت مناسب تحقق یافت، معلول ممکن باید بوجود آید و نمی تواند امتناع و استنکاف کند؛ تحققش ضروری می شود.» (93)
با قواعد و قوانین بسیار واضح یاد شده، ما می توانیم یکی از مهمترین نکاتی را که مربوط به نظریه ملاصدراست روشن کنیم؛ وجود ممکن آنچنان به طور کامل متوقف بر علتش است که حتی در هنگام وجود داشتنش هم نمی توان آن را به نحو مستقل دید بلکه باید او را موجودی وابسته به علت اولیه دید. برای روشن کردن این مطلب لازم است انواع علل را برشمرد و توضیح داد که وقتی ملاصدرا درباره ی تعلق و فقر وجودی محضِ (94) معلول بحث می کند، کدام یک از علتها مورد توجه اوست.

انواع علل

فلاسفه مسلمان بین علت واقعی و علل معده تفاوت گذارده اند؛ به نظر آنها علل معده علت بمعنی حقیقی کلمه نیستند، آنها فقط علل عرضی هستند. (95) از نقطه نظر ارسطو به طور عموم علتها چهارگونه اند: 1) فاعلی یا ما منهُ الوجود (96) یا آن که بعضی تغییرات را ایجاد می کند؛ 2) غایی یا ما له الوجود (97) یا آن که تغییرات بخاطر او انجام می پذیرد؛ 3) مادی یا ما فیه الوجود یا آن که در او تغییرات تحقق می پذیرد؛ 4) صوری یا ما به الوجود یا آن که بواسطه او تغییر صورت می گیرد. بنابراین، اگر بعنوان مثال و تقریب به ذهن یک ساختمان ساخته شده را در نظر بگیریم، بنّا علت فاعلی است چون تغییراتی را در ساختمان ایجاد کرده است؛ مصالح ساختمان علت مادی است چون تغییرات در آنها صورت پذیرفته است؛ ایجاد یک ساختمان زیبا علت غایی است چون تغییرات حاصل در مواد و مصالح ساختمانی به هدف ایجاد یک ساختمان زیبا بوده است؛ و در نهایت طرح و نقشه ای که بر آن اساس ساختمان بنا شده علت صوری ساختمان است. (98).
فلاسفه علل فاعلی را نیز، به نوبه خود، به انواعی دسته بندی کرده اند. از آنجا که تعریف حقیقی و دقیق آنها در گنجایش این رساله نیست به اختصار به آنها اشاره ای می کنیم: به نظر آنها علت فاعلی اگر طبیعت باشد بالطبع، اگر با فشار باشد بالقسر، اگر با تصرف باشد بالتسخیر، اگر با قصد باشد بالقصد، اگر با توان باشد بالرضا، اگر با توجه، لطف و مرحمت باشد بالعنایه، اگر با تابش، پیدایش و ظهور باشد بالتجلی و اگر با زور، ستم و قهر باشد بالجبر نام دارد. در دیدگاه ملاصدرا، دهریون و طبیعیون، هر دو گروه معتقدند، خالق عالم فاعل بالطبع است، کلامیون معنظریهلی معتقدند خالق هستی فاعل بالقصد و الداعی است، کلامیون اشعری معتقدند خالق عالم فاعل بالقصد است ولی داعی جداگانه ای ندارد، فلاسفه اشراقی قائل به فاعلیّت بالرضا، فلاسفه مشائی قائل به فاعلیّت بالعنایه و صوفیه قائل به فاعلیّت بالتجلی هستند. (99) اگرچه ملاصدرا در اینجا اظهار عقیده ای نمی کند، ولی بر اساس اصولی که پذیرفته است (اصالت وجود، تشکیک وجود و وحدت وجود)] او معتقد به فاعلیّت بالتجلی است. سبزواری در این رابطه که کدامیک از علل فاعلی نامبرده شده مناسب با خداوند است می گوید: «آنچه عرفا عرضه کرده اند، فاعلیّت بالتجلی، مناسبترین نوع فاعلیّت برای باریتعالی است چون عقل را با آبِ حیاتِ معرفت سیراب می کند.» (100)
غرر فی انّ اللائق بجنابه تعالی أی اقسام الفاعل: ... الفاعل بالتجلی. ذو روایة من الصوفیه، او ذو سقایة للمعقل بماء حیوة المعرفه.
به هر حال محدودیت مقاله به ما اجازه نمی دهد تا یک یک اقسام علل فاعلی را ذکر کنیم و تعریفی درخور از آنها ارائه دهیم. اما ذکر این نکته ضروری است که بین علت فاعلی حقیقی و علت فاعلی طبیعی تفاوت وجود دارد. توجه به این تفاوت برای مطالعه دکترین ملاصدرا و آنچه او درصدد تأکید بر آن است بسیار حائز اهمیت است.
فلاسفه مسلمان علت فاعلی را به دو معنی به کار می برند؛ یکی به معنی واقعی آن، یعنی جهتی که بواسطه آن معلول بوجود می آید، که از این جهت آن را علت «ما منه الوجود» نیز می گویند و یکی به معنی علت طبیعی. بر اساس نظریه «وجود»، علل مادی، صوری و غایی قادر به توضیح مسئله وجود نیستند. نظریه «وجود» وقتی بسط پیدا کرد علت فاعلی را از حالت افقی و زمانی که طبیعیون به او داده و به او علیّت می گفتند درآورد و به حالت عمودی؛ خدا، عقول مجرده و ... ترسیم کرد. ملاصدرا این نظریه را اخذ کرد و آن را توسعه داد و گفت آنچه را ما علل طبیعی و زمانی می نامیم، علل حقیقی نیستند، اینها تنها علل معده هستند، چون در واقع تنها موجب تغییرات مکانیکی اند و به معلول وجود نمی بخشند، که بخشش از ناحیه خداوند است. در واقع در بین تمام موجودات تنها یک موجود است که بی نیاز از علت فاعلی است؛ یعنی واجب الوجود، چون کسی نمی تواند به او وجود ببخشد و همه موجودات دیگر، در هر سطحی از وجود که باشند، نیازمند به علت فاعلی و حقیقی اند. (101) علت واقعی تنها آن علتی است که نه تنها وجود به معلول می دهد که در ادامه حیات نیز معلول بدون او قادر به ادامه حیات نیست. بنابراین وجود معلول در علت فاعلی است، و نه در خارج آن، چون علت فاعلی، بنابر بیانی که کردیم، باید پیوسته همراه معلول خود باشد. اگر یک ساختمان بتواند بر روی پایه های خود قائم بماند این دلیل آن است که بنّا علت موجوده آن نیست، چون او فقط مواد ساختمانی را جابجا کرده و آنها را در موقعیت خاصی قرار داده است و علت موجده ساختان به حساب نمی آید و یا اگر نطفه تبدیل به فرزند می شود این بدین معنی نیست که والدین علت موجده او هستند، بلکه آنها نقش معد را دارند و تحول حقیقی نطفه به فرزند ناشی از یک علت فاعلی متعالی است. (102) بنابراین تنها علت حقیقی و هستی بخش خداوند است.
ملاصدرا متکلمان را مورد انتقاد قرار می دهد؛ آنها که قائلند علت تنها در وجود محتاج به علت است و در ادامه نیازی به علت ندارد. بنابر اعتقاد ملاصدرا عالم تنها زمانی واقعی است که در ارتباط با خداوند باشد؛ وقتی عالم ارتباطی با خداوند ندارد وجودی هم بهرحال ندارد. در واقع، عالم نه تنها ارتباط وجودی با خداوند دارد بلکه ارتباط محض و تجلی محض اوست، چنانچه این بحث در بخش سوم نیز آمد. ملاصدرا به توضیح ارتباط عالم با خداوند می پردازد و ارتباط هستی را با خداوند مانند ارتباط یک ساختمان با سازنده (بنّا) آن و یا حتی مانند ارتباط یک نوشته با نویسنده ی آن نمی داند بلکه ارتباط این دو را شبیه ارتباط متکلم با کلام او می داند که بمحض توقف گوینده، کلام باطل و ناپدید شده و ادامه نمی یابد:
ان وجود العالم عن الباری ... لیس کوجود الدار عن البّناء و کوجود الکتابه عن الکاتب ... لکن کوجود الکلام عن المتکلم، ان سکت بطل وجود الکلام ... . (103)
نکته مهم، در هر حال، این است که ملاصدرا منکر توسطی موجودات ممکن طولی، مانند عقول عشره، در علیّت نیست. او معتقد است که هیچ ممکنی، خواه عقلی و مجرد یا جسمی و مادی، به خودی خود علت برای وجود شیء نمی شود چون وجود ممکن امکانی است و وجود امکانی بخودی خود وجود ندارد تا بتواند منشأ وجود دیگری بشود. ملاصدرا به طور مؤکد بیان می کند که عقول و یا حتی همه موجودات، وجودشان در ارتباط با باریتعالی است. در واقع همه موجودات سهیم در وجود باری هستند با تفاوت درجات متعدد - از طریق همه موجودات سهیم در وجود باری هستند با تفاوت درجات متعدد - از طریق اصل تشکیک در وجود - و بهمین جهت می توانند علت دست دوم قرار گیرند. (104) در این زمینه ملاصدرا بحثی مشابه بحثی که در بخش سوم درباره ی تشکیک وجود توضیح داده شد، می آورد ولی با تأکید بیشتر. برغم قول ماتریالیستهای طبیعت گرا، آنها که معتقدند جهان خود بوجود آمده است و نیازمند علت نیست، ملاصدرا تصریح می کند که معلول، وجود خود را فقط از درون علت دارد و نه از چیزی خارج از علت. (105)
ما نتیجه گیری از این قسمت را با پاسخی که ملاصدرا به دو پرسش می دهد دنبال می کنیم. سؤال اول این است که آنچه اصالتاً توسط علت، خالق و یا موجد بوجود می آید و یا خلق می شود چیست؛ وجود یا ماهیت؟ ملاصدرا بیان می کند که در اینجا سه پاسخ مطرح شده است: رواقیونی نظیر شهاب الدین سهروردی و علامه دوانی و تابعین آنها معتقدند آنچه اصالتاً خلق می شود و از علت بوجود می آید ماهیت است. فلاسفه ی مشا بر این باورند که آنچه اصالتاً از علت پدید می آید یک شدن است؛ گشتن ماهیت به وجود است. گروه سوم و آخر بر این عقیده هستند که آنچه بالذات از علت می جوشد وجود است. ملاصدرا نظریه های اول و دوم را رد کرده و می گوید که آنچه از علت بالذات بوجود می آید یک نوع واقعیت خارجی معلول در یک آفرینش ساده است. چونکه اگر ماهیت بالذات نیازمند خالق و موجد بود، این بدین معنی خواهد بود که ماهیت، در معنی و در طبیعتش قائم به خالق و فاعل حقیقی است. بنابراین فاعل و خالق بعنوان عنصری در ذاتش بنحوی بحساب می آمد که بدون در نظر گرفتن خالق و یا فاعل حقیقی ماهیت قابل درک نبود. اما ما می دانیم که این درست نیست چون ما می توانیم بسیاری از ماهیات را از طریق تعاریفشان درک کنیم بدون اینکه بدانیم آنها بوجود آمده اند یا نه، بعلاوه اینکه ما حتی ماهیات موجود را درک می کنیم و آنها را بالذات و بدون در نظر گرفتن هر چیز دیگر تصور می کنیم چون ماهیت را اگر از آن جهت که ماهیت است در نظر بگیریم و تصور کنیم چیزی جز ذات خویش نیست. اکنون، اگر ماهیت بالذات موضوع خلق و ایجاد بودند و اگر آنها در جوهر و قوامشان نیازمند علتشان بودند امکان نداشت ما آنها را جدای از اشیاء دیگر مورد توجه قرار دهیم و نمی شد آنها را بالذات و فقط با خودشان مورد توجه و تصور قرار دهیم، چون نمی توان یک شیء را بدون اجزاء و بدون عناصر تشکیل دهنده اش مورد توجه قرار داد. بنابراین آنچه اصالتاً توسط علت بوجود می آید و از آن تراوش می کند «وجود» و ماهیت بالعرض و المجاز است و در رتبه دوم قرار دارد. (106)
سؤال دوم این است که رابطه بین موجود مخلوق و خالق چیست؟ ملاصدرا پاسخ می دهد که رابطه بین این دو رابطه ناقص با کامل و ضعیف با قوی است. بدان علت که قبلاً گفتیم و به اثبات رساندیم که اصالت با وجود است و اینکه وجود یک حقیقت بسیطی است که نه جنس دارد، نه نوع دارد و نه فصل. فصل و تشخص او وابسته به ذات بسیطش است و تفاوت اصلی بین افراد آن فقط به قوت و ضعف آنهاست، جایگاه تفاوت در اعراض فقط اجسام هستند. خالق از نظر وجودی و از نظر تحقق، کاملتر از مخلوقش است. بنابراین مخلوق مانند یک جلوه، ظهور و یا تجلی خالق خود است. (107)

ملاک نیاز معلول به علت در فلسفه اسلامی تا زمان ملاصدرا

فلاسفه سؤال مهمی را مطرح کرده اند؛ اینکه علت نیاز معلول به علت چیست؟ به عبارت دیگر کدام صفت از صفات یک شیء موجب می شود آن شیء نیازمند به علت باشد؟ اکثر پاسخهای داده شده تا زمان ملاصدرا مبتنی بر اصالت ماهیت است. بدین سبب که سؤال اینگونه طرح شده است: آیا نیاز معلول به علت به سبب حدوث آن است و یا امکان آن؟ در مقابل متکلمین که قائل به نظریه حدوث هستند، ابن سینا و فارابی معتقد به نظریه امکان هستند. (108) آنها چنین استدلال می آورند که این امکان ذاتی و درونی معلول است که او را وابسته به علت می کند. این نوع استدلال، اصالت ماهیت را به ذهن می آورد چون امکان، صفت ماهیت است نه وجود. به عبارت دیگر، این ماهیت است که متصف به امکان ذاتی (امکان ذاتی یعنی ماهیت بما هو ماهیت نه موجود است و نه معدوم) است و نه وجود. (109) این اعتقاد تا زمان ملاصدرا ادامه یافت، اگرچه ملاصدرا به صراحت به این بحث نپرداخته است، اما بر اساس اصول فلسفی اش باید هر دو نظریه را باطل دانست چون بنابر اصل «اصالت وجود»، نیازمند، نیاز و علتِ نیاز همه در عمل جعل و خلق یکی هستند. (110) به هرحال مهمترین دیدگاه ها در این بحث سه نظریه است:

الف) نظریه حدوث (111)

متکلمین معتقدند ملاک نیاز معلول به علت در حدوث اوست. بنابر این دیدگاه، صفتی که یک شیء را نیازمند به علت می کند حدوث آن شیء است (112) و آنچه باعث می شود آن شیء به علت بی نیاز شود ابدیت آن است. بعبارت دیگر، هر ممکن زمانی، از آنجا که نبوده و معدوم بوده، برای اینکه بوجود بیاید نیاز به علت دارد. اما اگر یک شیء ابدی باشد، این بدین معنی است که هیچ زمانی نبوده که این شیء معدوم باشد، و بنابراین نیازمند به علت نیست. پس ما نمی توانیم سؤال کنیم که چرا بوجود آمد، چون هر زمانی را شما تصور کنید این شیء بوده است. (113) بر اساس قاعده فوق، متکلمین معتقدند تنها موجود واقعی ابدی خداوند است و همه موجودات دیگر حادث زمانی هستند. در مورد حدوث عالم، ملاصدرا می گوید: «همه عالم حادث زمانی است چون همه چیز در آن مسبوق به عدم زمانی است. وجود همه چیز در آن پیوسته تجدید می شود ... هر جسمی و جسمانی که وجودش به نحوی ارتباط با ماده دارد پیوسته وجود یا تشخصش تجدید می شود.»
ملاصدرا دلایلی را از قرآن کریم برای اثبات حدوث عالم می آورد. از جمله آیاتی که دلالت بر حدوث عالم می کند آیه 15 از سوره «ق» است: «أَفَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ؛ آیا ما از آفرینش نخستین عاجز ماندیم (که قادر بر آفرینش رستاخیز نباشیم)؟! بلکه آنها در شک از آفرینش جدید هستند.» خداوند در این آیه به روشنی به آنهایی که در آفرینش جدید (قیامت) شک دارند می فرماید آیا ما در خلق (اولیه و بدون الگوی) جهان عاجز ماندیم؟! و جواب این است که همانطور که در خلق اولیه جهان درنماندیم و در خلق دوباره آن در جهانی دیگر نیز درمانده نخواهیم ماند، ولی شما نسبت به خلق دوباره جهان در تردید بسر می برید که مقایسه ای کوتاه و سریع، تردید را از دل شما پاک می کند. و در سوره ی واقعه آیه 57 و 61 نیز می فرماید: «ما شما را آفریدیم پس چرا (آفرینش مجدد را) تصدیق نمی کنید؟! تا گروهی را بجای گروه دیگری بیاوریم وشما را در جهانی که نمی دانید آفرینش تازه ای بخشیم.» در سوره ی نمل آیه 88 می خوانیم: «کوهها را می بینی و آنها را ساکن و جامد می پنداری در حالیکه مانند ابر در حرکتند این صنع خداوندی است که همه چیز را متقن آفریده است ... .» همه این آیات دلالت بر خلق پیوسته جهان، فنا و نابودی جهان مادی دارند چنانچه در آیات 26 و 27 سوره ی رحمن نیز بدان اشاره شده است: «همه کسانیکه روی آن (زمین) هستند فانی می شوند و تنها ذات ذوالجلال و گرامی پروردگارت باقی می ماند.» آیه 67 از سوره زمر می فرماید: «که غیر خدا را طلبیدند، آنها خدا را آنگونه که شایسته است نشناختند، در حالیکه تمام زمین در روز قیامت در قبضه اوست و آسمانها پیچیده در دست او.» در سوره ی ابراهیم آیه 19 نیز می خوانیم: «آیا ندیدی خداوند آسمانها و زمین را بحق آفرید؟! اگر بخواهد شما را می برد و خلق تازه ای می آورد.» و در سوره ی مریم آیه 40 می فرماید: «ما زمین و تمام کسانی را که بر آن هستند، به ارث می بریم و همگی بسوی ما بازگردانده می شوند.» در این آیات به تجدد دائمی طبیعت که صورت جوهری هر جسمی است و نیز به حرکت و سکون آن اشاره دارد. (114) به نظر ملاصدرا هیچکس خالی از این صورت عنصری و مادی که همه اجزاء او را پوشانده است و در حال تغییر و تبدل است، نیست. توجه به این نکته لازم است که گرچه ملاصدرا در عبارات فوق به ما نشان می دهد که او معتقد به حدوث عالم است ولی در مباحث آتی خواهیم دید که ملاک و مناط نیاز معلول به علت را در حدوث نمی بیند.

ب) نظریه امکان ذاتی

بعضی از فلاسفه معتقدند ملاک نیاز معلول به علت امکان ذاتی معلول است نه حادث بودن آن. بنابراین نظریه، ملاک نیاز معلول به علتش در ماهیت اوست. هر چیز که دارای ماهیت و وجود است و ماهیت آن قابل تفکیک از وجودش می باشد، چه حادث باشد چه قدیم و یا ازلی، نیازمند علت است، تنها آن موجودی نیازمند به علت نیست که وجودش عین واقعیتش بوده و واقعیتش از دو چیز بنام وجود و ماهیت تشکیل نشده باشد. بعبارت دیگر یک چیزِ غیر حادث و ازلی نیز نیازمند علت است چون ملاک نیازمندی معلول به علت در ازلی بودن و یا حادث بودن یک شیء نخوابیده است بلکه در امکان ذاتی آن شیء نهفته است. این نظریه یکی از عوامل مهم بازشناسی فلاسفه از متکلمین محسوب می شود. چون متکلمین بر این عقیده هستند که وجود امکانی عین وجود حادث است و این دو قابل تفکیک از یکدیگر نیستند و خداوند را تنها موجود ازلی می دانند، بر خلاف فلاسفه که معتقدند وجود ازلی منحصر به وجود خداوند نیست و ما می توانیم وجود ازلی ای داشته باشیم که ممکن باشد. ملاصدرا کلام فلاسفه را تأیید می کند و معتقد است «وجود بعدالعدم» و یا «خروج از عدم به وجود» جزء طبیعت ماهیت است و علت بردار نیست همچنانکه گرمی جزء طبیعت آتش است و علت بردار نیست. بنابراین «علت» در مسئله «ملاک نیازمندی معلول به علت» در جهت اثبات وجود ممکن مورد توجه است و نه از آن جهت که آن معلول مسبوق به عدم هم باشد. بنابراین در خصوص حل این مسئله فلسفی، فلاسفه توجهی به اینکه آیا این شیء مسبوق به عدم هم هست نمی کنند، همینکه برای وجودش نیاز به علت داشت آن را ممکن تلقی می کنند ولو اینکه ازلی باشد. (115) برای اینکه استدلال فلسفی ملاصدرا بهتر روشن شود ما نیازمندیم که با دقت به مفهوم و منظور ملاصدرا از «فقر وجودی» بپردازیم.

ج) نظریه ملاصدرا فقر وجودی

این مبحث عمیقترین بخش فلسفه از زمان پیدایش آن است که بشر درگیر آن شده است. تا زمان ملاصدرا، فلاسفه و متکلمین بر این باور بودند که در روابط علّی و معلولی سه عامل نقش اساسی ایفا می کنند؛ «علت»، «معلول» و «ملاک نیازمندی معلول به علت»، و در جستجوی این بودند که ملاک نیازمندی چیست؟ ملاصدرا این مسئله را در سیستم فلسفی خود مورد کنکاش قرار داد و دیدگاه و نظریه جدیدی را عرضه کرد. به اعتقاد او و بر اساس نظریه او «ملاک نیازمندی» نه در حدوث معلول نهفته است و نه در امکان آن، بلکه آن ملاک را باید در فقر وجودی معلول جستجو کرد؛ معلول بدان جهت نیازمند علت است که ذاتاً فقیر و محتاج علت است. در تبیین این مسئله ملاصدرا وجود را به دو نوع تقسیم می کند؛ مستقل و غنی، وابسته و فقیر. بنظر ملاصدرا اگر معلول نیازمند علت است این بدین جهت است که وجود معلول یک وجود ربطی محض است.
برای درک بهتر این نظریه باید به تجزیه و تحلیل وجود ربطی بپردازیم. هر موجودی که در هستی اش نیازمند به موجود دیگر است، پنج عنصر را در این رابطه باید محقق سازد: 1) دهنده ی وجود (علت)، 2) گیرنده وجود (معلول)، 3) دادن وجود، 4) دریافت وجود، 5) خود وجود. برای درک بهتر این پنج عنصر مرد ثروتمندی را تصور کنید که مقداری پول به یک فقیر می دهد. در اینجا نیز ما پنج عنصر داریم: 1) مرد غنی، 2) مرد فقیر، 3) پولی که در این بین رد و بدل می شود، 4) حرکت مرد غنی برای اعطاء پول، 5) حرکت مرد فقیر برای اخذ آن. هر یک از این عناصر، وجود خاصِ به خود را دارند. اکنون ما می توانیم این سؤال را مطرح کنیم که آیا رابطه بین علت و معلول مانند رابطه بین غنی و فقیر است؟ آیا وقتی ما یک علت حقیقی را تصور می کنیم، یک علت و یک معلول و سه عامل دیگر در اینجا داریم؟ برای سهولت و درک بهتر رابطه علت حقیقی با معلول خود، به رابطه وجود روح و توانایی اش در ایجاد صور ذهنی اشاره می کنیم. بعنوان مثال یک روح انسانی را فرض کنید که صور ذهنی را در خود پدید می آورد، آیا در اینجا روح ما بعنوان خالق صور ذهنی، چیزی را به یک شیء موجود دیگر می دهد و آیا در روح ما، در جایی دیگر، چیز دیگری وجود دارد و انتظار می کشد تا آن صور را از روح دریافت کند؟ قطعاً قبل از اینکه روح ما صورتی را بیافریند در وجود ما چیزی وجود ندارد تا این کار را انجام بدهد. روح می خواهد و انجام می دهد. البته تصورِ گرفتن و دادن در جاییکه سه عنصر مرد فقیر، مرد غنی و پول وجود دارد، امکان دارد، اما وقتی این شرایط موجود نبود، آنجا که پای علت حقیقی در میان است و علت وجود را به معلول اعطاء می کند، شرایط متفاوت خواهد بود. (116) بنابراین رابطه ای را که بین فقیر و غنی به تصویر کشیدیم در اینجا قابل پیاده کردن نیست.
اگر رابطه ی علت و معلول بوسیله چیزی بغیر از وجود معلول بود، در اینجا، ما باید بغیر از علت و معلول شیء ثالثی هم می داشتیم. اما ما می دانیم در این میان بجز علت و معلول چیزی وجود ندارد. در تشبیهی که ما بین روح و صور ذهنی کردیم، دیدیم که وقتی رابطه بین روح و صور ذهنی خود را در نظر می گیری چیزی بجز این دو وجود ندارد که این رابطه را برقرار کند. این بدین علت است که وجود معلول (در این مثال وجود صور ذهنی) در شرایطی از وجود قرار دارد که کاملاً وابسته به وجود روح است. بعبارت دیگر، وجودش طوری است که بدون روح اصلاً امکان تحققش وجود ندارد، چون وجودش در ارتباط و وابستگی کامل به وجود روح است. بنابراین وجود حقیقی معلول چیزی بجز ربط وجودی محض نیست و آشکارا ملاک نیازمندی معلول به علت چیزی جز وجود ربطی معلول نیست. وجود این نوع از نیاز به دلیلی بیشتر محتاج نیست، چون ما نمی توانیم بگوییم با کدامین ملاک معلول بوجود آمد؛ چون این معلول محتاج هیچگونه ملاکی جز فقر وجودی و ذاتی خودش نیست. بعبارت دیگر «نیاز معلول به علت» در اینجا جزء ذات معلول است. بهمین جهت ملاصدرا تعبیر «امکان فقری» را برای فقر وجودی بکار می برد و نه تعبیر امکان ماهوی را. (117)

5. نتیجه

در نتیجه ما می توانیم عقیده ملاصدرا در مورد جعل را چنین تشریح کنیم: خالق و علت فاعلی به معلول «وجود» می دهد و نه «ماهیت» و ما در این ارتباط سه شیء (دهنده ی وجود، گیرنده ی وجود و وجود) نداریم و این کثراتی که تصور می کنیم ساخته ذهن ماست و ما در عالم حقیقی خارج فقط یک جاعل و یک وجود ربطی بیش نداریم، چون معنای حقیقی وجود معلول ربط محض او به علت است. بعبارت دیگر، واقعیت یک معلول مساوی با جعل و خلق اوست. این آن معنایی است که ملاصدرا از فقر امکانی در نظر دارد. او به حدت و جدیت منکر عقیده فلاسفه است که قائلند معالیل دارای دو رویه و جهت هستند؛ یک رویه با علت خود یعنی خداوند، و یک رویه در خودشان. از نقطه نظر ملاصدرا وجود یک معلول تماماً مندک در این شده است که ربط خالص به علت تام فاعلی و حقیقی خود دارد و تنها «وجود» است که مایه ی تفاوت بین دو وجود می شود:
فانّ وجوه المعلول من حیث وجود المعلول هو وجوده، بعینه للعلة الفاعلیة التامه عندنا ... (118)
ملاصدرا تصریح می کند (119) ماهیات واقعیتی در خارج ندارند و علت فاعلی تام از ناحیه ی وجود خودش جعل را تحقق می بخشد و مجعول چیزی جز ترشحات همان وجود جاعل نیست، بنابراین مجعول یک واقعیتی که ذاتاً منحاز و متفاوت از علت موجده خود باشد نیست. از اینرو هر موجودی، به جز آن حقیقت یکتا، شکلی از اشکال آن حقیقت و وجهی از وجوه اوست ...، منبع هستی اوست و بقیه همه ظهورات و تجلیات او هستند. ملاصدرا با دقت تمام برای جلوگیری از مشکل اتحاد بین ظهورات و ممکنات با باریتعالی اضافه می کند؛ مفهوم حلول و اتحاد یعنی دو چیز که متحد می شوند و ما هرگز منظورمان در این بحث اتحاد با خدا نیست، بلکه منظور ما این است که هر چه را نام موجود روی آن بگذارید چیزی جز شعاعی از وجود آن حقیقت یکتا نیست. بنابراین آنچه ما قبلاً در تقسیم بندی وجود مطرح کردیم و وجود را به دو قسمت علت و معلول، تقسیم نمودیم اکنون ما را بتدریج به این مطلب کشاند که آنچه علت تام دارد عامل اصلی است و آنچه معلول نام گرفته شکلی، جلوه ای و یا وجهی از وجوه علت تامه اش است. بنابراین علیّت و صدور را می توان تا درک اصل اولی هستی در اشکال گوناگونش و تا تجلی او در ظهورات چند بُعدیش تعقیب کرد. (120) ملاصدرا نام این تجلی اول و اول وجودی که از وجود باریتعالی صادر شده است را وجود منبسط می گذارد؛ عقل اول، الفیض المقدس و یا الحقیقة الحقائق بنظر او ذاتاً یکی است ولی مراتبی از ظهور و تجلی را در بر می گیرد. ملاصدرا حقیقت و واقعیت را به سه دسته تقسیم کرد؛ ذات باریتعالی، «وجود مطلق» که بنظر او مساوی و برابر وجود منبسط است، و وجود ربطی که شامل همه خلایق می شود. بنظر او علت همه هستی «وجود منبسط» است که خود اولین تعیّن و تشخص ذات باریتعالی است. بنابراین خداوند علة العلل و منبع همه معالیل موجود در عالم هستی است، چون سرچشمه همه علل و معالیل با تمام مراتبشان وجود باریتعالی است.
ما در تبیین نظریه ملاصدرا از بحث وجود ربطی دیدیم که او در مقابل نظریه عرفا که منکر کثرت در عالم بودند، این دلیل را مورد توجه قرار داد که اگر رابط علّی بین مراتب وجود برقرار نباشد، کثرت همان معنای اختلاف و دوئیت را بخود می گیرد ولی با وجود اصل علیّت و اینکه معلول در نیاز دائم، کامل و پیوسته به علت فاعلی و هستی بخش خود است، ملاصدرا توانست یک موضع مدافعانه و مستقلی را ارائه دهد. بنظر ما نظریه علیّت ملاصدرا نقش اصلی را در تجزیه و تحلیل او از مسئله «وحدت وجود» بازی می کند؛ از این حیث که وجود علت فاعلی در ظهور معلول ضروری و واجب فرض گرفته شده است. اصطلاحات «وجود ربطی» و «فقر وجودی» به عنوان کلیدی ترین مفاهیم در تبیین یک نظم جهانی که در آن هر معلولی یک تجلّی از علت فاعلی اش به شمار می آید، هستند. موضوع «رابطه علت و معلول» فقط و مستقیماً وجود اشیاء را مورد توجه قرار می دهد و نه ماهیت آنها. در این تحلیل ما بخوبی مشاهده کردیم که ملاصدرا چگونه با اندیشه بکر خود در مورد علیّت و رابطه اش با وحدت وجود، موفق شد راه حل نوینی را برای مشکل وجود غیرقابل انکار کثرت که در علیّت نهفته است با وحدت وجود ارائه دهد و با این کار ارزش نمونه و مثال زدنی را از نحوه توجیه، تفسیر و ارزیابی ادراکات عرفانی به جای گذارد.

پی نوشت ها :

1. کارشناس ارشد فلسفه از دانشگاه مک گیل مونترال کانادا
2. صدرالدین محمد شیرازی معروف به ملاصدرا یکی از مبتکرترین و ژرفنگرترین متفکران مؤثر در تاریخ فلسفه اسلامی است. شماری از کارها و نوشته های موجود (مانند هانری کربن، در اسلام ایرانیها؛ سید حسین نصر، صدرالدین شیرازی و حکمت متعالیه او؛ فضل الرحمن، فلسفه ملاصدرا.) گواه بر ادامه این تأثیر و علاقه و دلبستگی ذاتی و باطنی افکار او در میان جوامع دانشگاهی غربی است.
3. علیّت (منظور قانون علیّت است) یعنی هر معلولی نیاز به علت دارد. علّت موجودی یا مجموعه ای از موجودات است که وجود و تکمیل معلول به آن وابستگی است. معلول آن موجودی است که تحقق و بوجود آمدنش وابسته به موجود دیگری باشد.
4. Corben, Henry, History of Islamic Philosophy, trans, by Liadain Sherrard with the assistance of Philip Sherrard, London and New York: Kegan Paul international in association with Islamic Publications for the Institute of Isma'ili Studies, 1993, p. 342.
5. Nasr, S.H., "Sadr al-din Shirazi (Mulla Sadra)", History of Muslim Philosophy with Short Accounts of Other Disciplines and the Modern Renaissance in Muslim lands, Ed, M. M. Sharif, (Karachi: Royal Bank Company, 1983), p. 937.
و نیز ر.ک: مطهری، مرتضی مقالات فلسفی، تهران، انتشارات حکمت، 1370، ص 24.
6. جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه، تهران، انتشارات الزهراء، 1369، ج 6، بخش یکم، ص 48.
7. Nasr S.H., "Sadr al-din Shirazi (Mulla Sadra)", op.cit, p.958.
8. مقالات فلسفی، ج 3، ص 73-75؛ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی: منطق و فلسفه، قم، انتشارات صدرا، ص 175-187، 1369؛ تهرانی، سید محمد حسین، مهر تابان: یادنامه علامه سید محمد حسین طباطبایی، تهران، انتشارات باقر العلوم، بیتا، ص 27.
9. مقالات فلسفی، ج 3، ص 80-82؛ یادنامه ملاصدرا، تهران، دانشکده عقول و منقول دانشگاه تهران، 1339، ص 27-50.
10. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ج 1، ص 299.
11. منظور از هیچگونه تفاوت، نفی تشکیکی نیست چون وجود کلی مشکک است.
12. سبزواری، حاج ملاهادی، شرح غرر الفرائد یا شرح منظومه، تصحیح مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، 1969، ص 5-123.
13. اعتبار یعنی حیثیتی که عقل آن را در نظر می گیرد و اعتبار می کند والّا هیچگونه واقعیتی، اعم از ذهنی یا خارجی ندارد.
14. ملاصدرا، المشاعر، تصحیح هانری کربن، تهران، 1964، ص 28.
15. شرح غرر الفرائد، تهران، 1349، ص 55. سبزواری این قول را به حکمای مشا نسبت می دهد، چنانچه عبدالرحمن جامی در الدرة الفاخره (تهران، 1369) ص 127 و 128 چنین می کند. تهران، 1369، ص 127 و 128.
16. izutsu, The Concept and the reality of existence, p. 137 .
17. المشاعر، ص 4. نظر بعضی از اساتید در تفسیر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت آنگونه که صدرالمتألهین بیان کرده فرموده اند با آنچه ما در اینجا آورده ایم متفاوت است. برای اطلاعات بیشتر به تعلیقات استاد غلامرضا فیاضی بر نهایة الحکمه، ج 1، ص 41-45؛ ذیل بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت مراجعه کنید.
18. آموزش فلسفه، ج 1، ص 295.
19. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، رضا مظفر، تهران، دار المعرفة الاسلامیه، 1337، ص 49.
20. همان، ج 1، ص 38.
21. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات حکمت، 1368، ص 64-71.
22. ماهیت، که به آن کلی طبیعی نیز گفته می شود، چیزی است که در جواب سؤال «این چیست؟» می آید.
23. «وجود ممکن» یا «امکان» در فلسفه به این معنی است که توانایی بر «بوجود آمدن و نیامدن» در آن یکسان باشد.
24. منظور از صادر اول عقل اول است، او که همه اشیاء ممکن را بالقوه به صورت یک وحدت فلسفی در خود داراست.
25. شرح غرر الفوائد، ص 43.
26. اسفار، ج 2، ص 3 و 6. ملاصدرا در این رابطه می گوید ماهیت بما هو ماهیت نه یکی است و نه بیشتر، نه کلی است و نه جزئی، نه موجود است و نه معدوم، این بدان علت است که وجود و عدم تنها در زمینه وجود واقعی معنادار هستند.
27. بهمنیار، التحصیل، ص 286 (برگرفته از آموزش فلسفه، ص 306)؛ اسفار، ج 1، ص 39.
28. المشاعر، ص 24.
29. سهروردی، نام آورترین چهره تاریخ فلسفه اسلامی، پایه گذار مهمترین حکمت عرفانی در ایران بنام حکمت اشراق است. تعلیمات (فلسفی - عرفانی) او نقش برجسته و مهمی را در حیات روحانی اسلام بویژه فلسفه شیعه بازی کرده است.
30. سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، المقاومات، به تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1355؛ ص 168؛ ابراهیم دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1364، ص 648 و 654.
31. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1؛ التلویحات، بتصحیح هانری، کربن، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1355؛ ص 22 و 23؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 649.
32. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 264 و 265؛ شرح مبسوط منظومه، ج1، ص 219-221.
33. اسفار، ج 1، ص 43.
34. این تفسیر بر اساس نظر مشهور از دیدگاه ملاصدرا است. تفسیر دیگری نیز وجود دارد که در پی نوشت شماره 23 به آن اشاره شد.
35. اسفار، ج 1، ص 37.
36. Sabzawari, The Metaphysics of Sabzawari, trans. by M. Mohaghegh and T. Izutsu (Delmar, New York: Caravan Books, 1977), p. 34.
37. المشاعر، تصحیح هانری کربن، ص 12.
38. Sabzawari, op.cit., p.36.
39. Ibid, p 220.
40. شرح غرر الفرائد، ص 54.
41. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 70-261.
42. اسفار، ج 1، ص 35، 68، 120.
43. همان، ج 1، ص 433 و 434.
44. شرح غرر الفرائد، ص 21 و 22.
45. همان، ص 40.
46. F Rahman, The philosophy of Mulla Sadra, p37
47. طباطبایی، سید محمد حسین، آغاز فلسفه، ترجمه محمد علی گرامی، قم، انتشارات طباطبایی، 1369، ص 176 و 177.
48. شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 221.
49. آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، با مقدمه انگلیسی و فرانسوی سید حسین نصر و هانری کربن، مشهد، دانشگاه مشهد، 1385، ص 13 و 14.
50. شرح غرر الفرائد، ص 55.
51. همان، ص 56.
52. Izutsu, T., "The Basic Structure of Metaphisical Thinking in Islam", Collected Papers, ed.M.Mohaghegh & H. Landolt, p. 42.
53. Nasr, S.H., Islamic Life and Thought, London: George Allen & Unwin, 1981. p. 174.
54. اسفار، ج 2، ص 6-323.
55. شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص 13.
56. همان، ص 19.
57. Izutsu, T., Sufism and Taoism, Berkeley: University of California Press, 1984, p. 7
58. منظور از مردن در اینجا قطعاً مردن فیزیک نیست. بلکه منظور این است جهانی که در نگاه ما می آید محصول قدرت شخصی ماست، و ما و قدرت ما همه جزئی از یک جهان خیالی خارجی هستیم.
59. ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، قاهره، 1964، ص 103. (برگرفته از ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیزیم و تائوئیسم، ص 8).
60. همانجا.
61. آملی، سید حیدر، رساله نقد النقود، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، تهران/ پاریس: 1969، ص 14.
62. Izutsu, T., "The Basic Structure of Metaphysical Thinking in Islam", op.cit., p.47.
63. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، تهران، 1337، ص 94-97.
64. Izutsu, T., "The Basic Structure of Metaphysical Thinking in Islam", op.cit., pp. 59-60
65. Ibid
66. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، انستیتو ایران و فرانسه پژوهشهای علمی، 1347، ص 161 و 162.
67. اسفار، ج 2، ص 313، 315، 345.
68. همان، ص 318.
69. همان، 345.
70. ملاصدرا، رساله العرشیه، اصفهان، 1341، ص 91.
71. این مطلب در بخش بعدی توضیح داده خواهد شد.
72. اسفار، ج 1، ص 47.
73. F. Rahman, op.cit.,p.38
74. Ibid. p. 39
75. اسفار، ج 1، ص 71 و 72.
76. همان، ج 2، ص 331.
77. دروس فلسفه، ص 140.
78. فاعل حقیقی آن از ناحیه او معلول بوجود می آید. او و فقط او علت ایجاد معلول است؛ «ما بسبب الوجود حاصل.»
79. فلاسفه بین علل حقیقی و علل معده تفاوت قائلند. آنها علل حقیقی را در مقابل علل معده قرار می دهند. این بدین معنی است که آنها معتقدند علل معده بمعنی صحیح کلمه علت نیستند، آنها بالعرض و المجاز علت شمرده شده اند، آنها تنها، موقعیت و زمینه را برای اثربخشی علل حقیقی آماده می کنند.
80. آشنایی با علوم اسلامی: منطق و فلسفه، ص 220.
81. دروس فلسفه، ص 143 و 144.
82. همان، ص 142.
83. آشنایی با علوم اسلامی: منطق و فلسفه، ص 218. این اصل که هر اتفاقی یک علتی دارد توسط اکثر فلاسفه و متکلمین پذیرفته شده است. متکلمین اتفاق را به حادث و فلاسفه به ممکن تعبیر می کنند.
84. Rossi - Landi, Ferruccio, "Causation" The Encyclopedia of Philosophy, p. 57.
85. آشنایی با علوم اسلامی: منطق و فلسفه، ص 218 و 219. همچنین ر.ک:
Sabzawari, op.cit., p 220
86. شرح مبسوط منظومه، ص 164.
87. F. Rahman, op.cit.,p.79.
88. اسفار، ج 1، ص 202.
89. علت تام و خالص یعنی علتی که خود، معلول علت دیگری نیست.
90. معلول تام و خالص یعنی معلولی که خود، علت برای شیء دیگری نیست و فقط معلول است.
91. اسفار، ج 1، ص 164.
92. F. Rahman, op.cit., p. 65
93. Ibid, 69
94. این اصطلاح فلسفی که بسیار هم جدید است و مخصوص فلسفه ی صدرایی و یکی از شاهکارهای او به شمار می آید را در بحث آتی، آنجا که درباره ی «علت نیاز معلول به علت» می گوییم، توضیح خواهیم داد.
95. مصباح، محمدتقی، تعلیقة علی نهایة الحکمه، قم، 1363، ص 232.
96. causa quod
97. causa ut
98. Rossi - Landi, Ferruccio, op.cit., p.66.
نیز ر.ک: آشنایی با علوم اسلامی: منطق و فلسفه، ص 219.
99. اسفار، ج 1، ص 220-225؛ رساله العرشیه، ص 230؛ رساله المشاعر، ص 58.
100. شرح غرر الفرائد، ص 158.
101. دروس فلسفه، ص 201.
102. اسفار، ج 1، ص 212.
103. همان، ص 216.
104. همان، ص 216 و 219.
105. همان، ص 214 و 215.
106. المشاعر، ص 37 و 38؛ جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، ص 58.
107. المشاعر، ص 44.
108. مقالات فلسفی، ج 3، ص 96.
109. دروس فلسفه، ص 156 و 157.
110. مقالات فلسفی، ج 3، ص 96.
111. حدوث یعنی وجود بعد العدم؛ وقتی شیئی را حادث می نامیم که آن شیء نبوده باشد و سپس بود شود.
112. مقالات فلسفی، ج 3، ص 96.
113. اسفار، ج 1، ص 204.
114. موریس، ص 119.
115. اسفار، ج 1، ص 202-204.
116. دروس فلسفه، ص 161.
117. شرح غرر الفرائد، ص 87، 94 و 95؛ دروس فلسفه، ص 161-163.
118. اسفار، ج 1، ص 80.
119. المشاعر، ص 52 و 53.
120. همان، ص 53 و 54.

منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول